Сосуществование старообрядческого мира и светской Российской империи в разные периоды различалось степенями напряжённости. Различалось это соотношение и в разных старообрядческих направлениях и согласиях. Например, беспоповцы-поморцы были достаточно либеральны в своём дистанцировании от государства — и государство притесняло их менее иных. Более радикальные староверы-беспоповцы (федосеевцы и филипповцы) притеснялись только тогда, когда акцентировали в своей идеологии «антихристианское» восприятие ими властей. Странники и нетовцы преследовались по чисто юридическим и экономическим причинам (бродяжничество, неуплата пошлин и т.п.). Поповцы же были главной мишенью как для миссионеров государственной церкви, так и для карательных экспедиций, поскольку выстраивали параллельную церковную иерархию, альтернативную синодальной. Принятие частью поповцев в 1848 году Босно-Сараевского митрополита Амвросия в качестве своего лидера (в австрийском пос. Белая Криница) российскими идеологами было воспринято как угроза национальной безопасности и даже едва не стало причиной конфликта с Австрией. (Кроме того, сами поповцы, в зависимости от принятия амвросиевской иерархии, до сих пор разделены на «белокриничан» и оппозиционных им «беглопоповцев».)
Правовое положение староверов в Российской империи
С идеологической позиции появление полной иерархии у древлеправославия вызвало бы сильное сходство внешних форм старообрядчества и никонианства, а это противоречило политике религиозной унификации Российской империи. Начиная с Петра в России утверждался принцип: «Неважно, как ты веришь, главное — служи государю честно»; многообразие религий, получивших свободу в России, не нарушало этого принципа. Западные религии, при всей своей догматической несхожести, несли одну общую идею, интуитивно подхваченную Петром — воспевание возможностей разума и верховной государственной власти как лучшего носителя её (по «теории общественного договора» Т. Гоббса, власть в государстве есть сублимация человеческих воль, отказавшихся от части своей свободы ради покоя и порядка). Старообрядчество несло во время правления Петра абсолютно иную идею власти. По ней власть является следствием особого дара Божьего людям, причём дар этот включает в себя постоянную ответственность за свои поступки, ответственность не перед людьми, но перед Богом. И государство должно строиться не по воле монарха, а по канонам Христовой Церкви. Но этот принцип начал разрушать ещё отец Петра, Алексий Михайлович, а Пётр продолжил и довёл до практической реализации. Потому свобода совести не могла распространяться на староверие: иные религии служили цели, поставленной Петром, и их многообразие только подтверждало его политику. Древлеправославие же исключало множественность путей к Богу и иногда даже называло политику Петра антихристианской.
Пётр стремился всячески ограничить староверие. Видя тенденцию к его самостоятельности, выразившейся и в зарождении общежительств и богатства, император Пётр I мешал восстановлению самой церковной структуры, системы, которая упорядочила бы все пути восстановления — он противился старообрядческим поискам иерархии. А его преемники эту традицию продолжили, и полная иерархия в старообрядчестве не была восстановлена до середины XIX века.
При Екатерине Великой власть несколько сменила тактику. Стало ясно, что легче всего подчинить себе старообрядческую оппозицию, дав старообрядцам то, что они искали в течение века — собственную иерархию (под синодальным контролем). Разумеется, ни о какой самостоятельности их церкви речь не шла, когда в 1801 году правительство Павла I позволило митрополиту Платону дать староверам епископа. Возникло единоверие: богослужение шло по «старому чину», но некоторые богословские нововведения были сохранены, а главное — единоверие подчинялось Синоду, на богослужениях поминалась императорская семья, как и в новообрядческой Греко-Российской церкви. Впоследствии псевдокомпромиссное единоверие сыграло большую роль, откалывая налоговыми льготами многих купцов (из родов Морозовых, Мамонтовых и др.) от ортодоксального староверия и тем самым выводя из оппозиции.
Таким образом, власть научилась находить компромисс по отношению к староверам. Те же, кто от компромисса уходил, преследовались как оппозиционеры власти. Естественно, ни о какой свободе религий в России конца XVIII века речи быть не может.
Староверы в период веротерпимости
До 1905 года (когда Николаем II была провозглашена свобода вероисповедания) в отношениях Российской империи и староверия сложилось следующее положение. Староверы преследовались, в первую очередь, как раскольники государственные, распространявшие идею о потере властью и церковью (важнейшим идеологическим аппаратом) своей духовной сущности. При этом умеренные согласия (напр., беглопоповцы и белокриничане) чётко разводили понятия духовности и власти, стараясь участвовать в жизни государства только на выгодных для своих общин условиях. Более радикальные согласия (напр., Спасово) пропагандировали полный нонконформизм с властью и синодальной церковью. В целом староверие представляло традиционалистическую альтернативу развития России, причём не музейного типа, а в действенном и отработанном виде. Эта альтернатива была опасной для властного порядка в плане ослабления господствующей идеологии и контроля над умами подданных. Некоторые современные исследователи даже проводят связи между староверием и распространением революционных доктрин [8].
Сущность Раскола более чем трагична. Многие историки, философы, публицисты и писатели проводят прямые параллели от Большого московского собора 1666–1667 гг. ко всем катастрофам, обуревавшим Россию последние 350 лет. Например, А. Иконников-Галицкий рассуждает о подчинении церкви государству как потере страстности и живости веры, закрытии возможностей для мистической самореализации человека — и реализовывать свою страстность веры русский ищущий человек стал не в церкви (государственной конторе), а в масонской ложе, в революционной организации [5, 67]. Официальная церковь, превратившись в подразделение государства, потеряла один из важнейших христианских принципов: «Кесарево — кесарю, Божие — Богу» (Мк. 12, 17). Третий Рим «перевернулся»: приоритет православно-традиционалистических ценностей сменился приоритетом ценностей светско-самодержавных. Десакрализация государственной власти как «удерживающего теперь», по мысли философа Ф.А. Степуна, — основа всех бед России ХХ века:
«Низведённый в мир и замкнутый в нём Бог переименовывается теперь в свободу. Свобода, оторванная от Бога, естественно превращается в бунт, в проповедь отрицания и разрушения. Но и бунт ещё смутно помнит о Боге…» [23, 53]
Единственным носителем традиционной духовности в секуляризованном государстве становится простонародье — наиболее презираемая его, «тёмная» часть. По этой причине староверов часто считали анархистами, антигосударственниками. Историк А.П. Щапов (а также историки-народники В.Н. Кельсиев и А.С. Пругавин) вообще сводили всю старообрядческую борьбу к крестьянскому фактору [26, 28]. «Народническое» понимание староверия отчасти было распространено и в советской науке, несмотря на то что оно практически игнорирует религиозный аспект, «самую сущность, внутренний строй и характер старообрядчества» (старообрядческий мыслитель В.Г. Сенатов) [22, 46].
Старообрядцы и большевизм
До Октября 1917 года староверы продолжали надеяться на поворот властей «вниз», к народу, на перемену действия вектора духовности: не от власти к народу, но от народа к власти. Именно в поисках реанимации народно-властной духовной симфонии встречался воспевавший старообрядчество (и всегда выдававший себя за старовера) поэт Николай Клюев с императрицей Александрой Фёдоровной и Григорием Распутиным [10]. Именно в связи с этим некоторые старообрядцы-мыслители видели оттенки «народной духовности» даже в Оптиной Пустыни, даже в Серафиме Саровском — например, старообрядец-философ В.П. Рябушинский [20, 145].
«Никониане» также потерпели идеологическое фиаско, так как их теократическая позиция была изначально ошибочна. Официальная Церковь, перестав быть одной из опор государства и став лишь одной из внутренних структур, превратилась в государственную контору, в аппарат по освящению власти. Победило государство, и именно оно стало диктовать свою, безусловно мирскую, прагматическую, материалистическую волю даже тем, кто стоял у начала русской секуляризации — последователям патриарха Никона.
Пётр I был воплощением такого государства: воспитанный на лютеранских образцах жизненного уклада, не видящий в русской истории для себя ничего приятного и приемлемого, он старался воплотить и на Руси европейские жизненные идеалы рыночного, капиталистического, модернистского жизнеустройства. Всё, что стояло на пути и было, по его мнению, тормозом развития, нещадно истреблялось. В том числе и старообрядцы: их идеал Третьего Рима с жизнью, пронизанной сакральными мотивами, когда даже царь ответственен перед Богом за свою деятельность, был императору крайне неприятен. Многие староверы увидели в Петре Антихриста или одного из его предтеч, и случился исторический мировоззренческий сдвиг: впервые древлеправославные стали покидать места своего жительства и скрываться в Сибири, на Дальнем Востоке и даже эмигрировать в Турцию и Австрию. Это свидетельствует о том, что Третий Рим окончательно отошёл от своей географичности, сконцентрировавшись единственно на сакральности, воплощая современный принцип многих староверов: «где дом — там и Родина» [4]. Впоследствии этот принцип существенно сказался на жизни российского общества: лишившись своей сакральности, власть держалась и держится только на силе своего авторитета и силового принуждения (Б.П. Башилов) [2, 112]. Как только этот авторитет ослаб — власть, лишённая священности, была сметена мгновенно, и в 1917 году был свергнут царь, а в 1918 году он был убит. Власть перестала нести сакральную функцию заботы о народе и духовного окормления, превратившись в глазах революционеров в насилие над русским человеком и над самим принципом русскости, и русский человек реализовал, словами философа Н.А. Бердяева, свою врождённую антигосударственность [3, 60].
Не только древлеправославные сохранили в своей жизненной практике и идейном наследии идеалы Третьего Рима. Отчасти Третий Рим остался растворённым в народном сознании — в русском менталитете, выражающемся как в православной религиозной политичности, так и в русском мессианстве. Философ Н.Н. Алексеев писал о русском народе:
«С величайшим подъемом ищет он ,,правды” и хочет государство свое построить как ,,государство правды”» [1, 116].
Современный православный (новообрядческий) богослов митр. Иоанн (Снычёв) считал, что православная религиозность была растворена даже в неверующем русском народе — причём настолько, насколько сохраняется ментальная характеристика соборности, позволяющая даже атеистам вести себя и жить, как православные [6, 114]. Примером такого превращения смысла можно считать Революцию 1917 года и становление СССР как мировой сверхдержавы. Сам факт превращения бастиона мировой социалистической революции в оплот и эталон мирового социализма, а советских граждан — в носителей идей и практики социализма иллюстрирует это. В значительной степени этот аспект рассматривали философы-евразийцы. П.Н. Савицкий и Н.С. Трубецкой писали о том, что революция в России была сделана силами народа, силами русского духа. Н.Н. Алексеев отмечал, что в построении нового, большевистского государства возобладали:
«1) идея вольницы; 2) идея диктатуры; 3) идея социального устроения на земле на началах коммунизма. Возобладало то, что содержалось в идеологии казачества, в идеологии Пересветова, царя Ивана и опричнины. <…> Большевизм привился не потому, что в нем открыта была новая, марксистская правда, но главным образом вследствие старой правды, в большевизме ощущаемой» [1, 252].
Иными словами, большевики и сталинисты явились марионетками в духовной «контрреволюции»: Россия осуществляла себя как Третий Рим, и одной из его форм стал Советский Союз с его народностью, идеологичностью, лидирующей ролью труда и трудовой морали. «Революция раскрывает правду России», — писал П.Н. Савицкий [21, 90]. Философ-евразиец П.П. Сувчинский отмечал:
«Европа поняла, правда, не отчётливо и не уверенно, скорее ощутила, грядущий итог Русской Революции и уже содрогнулась перед ним и приняла меры защиты. Она поняла, что итог этот определяется не революционной энергией русского коммунизма, а историческим предопределением всего русского народа» [24, 55].
Обращение советской власти к принципу народности и оттеснение новообрядческой Церкви от политической власти несколько приподняло советскую власть в глазах староверов. Так, в 1927 году в Барнауле была предпринята попытка создать старообрядческие советы [7, 108]. Советский религиовед В.Ф. Миловидов приводил слова литовского наставника Ф. Кузнецова 1948 года: «Истинный патриот должен слиться со своим народом, отдаться ему, жертвовать ему своим имуществом, трудом и даже жизнью» [18, 25], а программа КПСС оценивалась им как претворение христианских идеалов в жизнь [18, 26]. А в 1955 году Всероссийский совет старообрядцев поддержал советский патриотизм и курс на защиту Отечества [19, 105].
Таким образом, не все староверы были против советской власти [16, 119]; народность большевиков — одна из евразийских параллелей большевизма и православия, хотя в основе это кардинально различные течения. Староверам, привыкшим к осмотрительным и однобоким контактам со светской властью, было по некоторым параметрам легче наладить отношения с советской властью, чем привыкшим к «симфонии» адептам новообрядчества. Были среди староверов и те, кто открыто приветствовал советскую власть как освобождение истинной соборности, народного духа от «проклятого царского времени» — например, ассоциировавший себя с древлеправославием выдающийся поэт Серебряного века Н.А. Клюев [10] [11] [12] [13] [15].
Однако евразийцы прекрасно понимали, что основа русского мессианизма не чувство национальной обособленности, а глубинная религиозность. На основе православия была создана Россия, на его базе, причём неповреждённой, может быть вдохновлена для пути в будущее «…пролетарская культура, которая по существу антинациональна и построена на самых отрицательных элементах той же европейской цивилизации» (Н.С. Трубецкой) [25, 108].
Большевикам для подкрепления своего истинно народнического порыва необходимо обратиться к исконной русской религиозности, иначе великое дело высвобождения народного духа нивелируется очередной диктатурой.
По этой причине староверы, которые, казалось, должны приветствовать большевистскую власть, освободившую их, на деле отнеслись к ней очень осторожно и в целом негативно. Так, Белокриницкий митрополит Мелетий в 1918 г. писал: «Сам сатана ополчился на христианство всеми силами своего ада», а декрет о свободе совести оценивался им как «сатанинское издевательство над верующей душой русского народа» [Цит. по: 17, 77]. Большевизм, построенный на «воинствующем атеизме» не мог удовлетворять духовных чаяний староверов и их мечты о православном царстве. Н.А. Клюев в 1930-е гг. начинает новый цикл поэзии, посвящённой богоотступничеству и «порче русской земли», рассматривая безбожие как заключительный этап духовного упадка [9] [14].
Некоторые старообрядцы в атеизме большевиков увидели подтверждение апокалиптических мнений о пришествии антихриста. Иные поддержали народнические лозунги большевиков, видя в этом возврат в дораскольное, соборное состояние. Однако с 1930-х гг. почти все древлеправославные согласия проявляют антисоветскую настроенность, видя в советской власти продолжение тенденций секуляризации, унификации и механизации общественных отношений, полную утрату свободы вероисповедания. Антирелигиозная политика, культура, идеология ещё сильнее подчёркивали православно-традиционалистическую идентичность и принципиальную аполитичность староверцев. Староверы подверглись антирелигиозным гонениям, как и их извечные противники «никониане». Но самой разрушительной для старообрядческого мира стала советская тоталитарная политэкономическая система, уничтожившая древлеправославный быт и хозяйствование.
В конце 1930-х староверы начали активно эмигрировать в Китай, а оттуда (после прихода к власти маоистов) — в другие страны Азии, Южной, а затем Северной Америки.
Таким образом, ХХ век стал самым мрачным временем для староверия, вынудив его сменить своё изначальное географическое местообитание. И в чуждых землях — на Аляске, в Австралии и Бразилии — старообрядческие общины остались последними, законсервиврованными опытами Третьего Рима, являя нам и сейчас образцы соборности, повседневной религиозности и традиционного образа жизни.
Так называемые староверы — небольшая часть российского населения — смогли стать хранителями и воплощением принципов Третьего Рима в духовной жизни, политике, экономике, социальном устройстве. Их попытки реанимировать концепцию «Москва — Третий Рим» принимали различные формы: от воскрешения этой концепции в новом виде в своём письменном и полемическом творчестве до создания обществ с социальным укладом, очень напоминающим структуру града Божьего Августина. Кроме того, в целом для старообрядцев до конца ХХ века было характерно: ощущение себя в окружении враждебного общества, находящегося под властью «князя мира сего», непримиримое отношение к власти и господствующей Церкви как к прямому или метафорическому проявлению Антихриста, и, как следствие, уклонение от участия в жизни этого государства вплоть до бегства в удалённые области или эмиграции в «непросвещённые земли», где Антихристу «делать нечего», понимание своей духовной и моральной ответственности за весь мир как единственного носителя истинного христианства («новый Израиль»), попытки в своей социальной жизни максимально дистанцироваться от окружающей «греховной» жизни, при этом сохраняя связь с дораскольным укладом России (в отличие от сектантства), понимание земной жизни со всем её атрибутами (социальной позицией, общественно-экономическим устройством, поведением, семейным укладом, экзистенциальными проблемами выбора) как начала загробной и, как следствие, старание устроить свою жизнь по раннехристианским образцам со спецификой русского средневековья.
Библиография
- Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. — М.: Аграф, 1998.
- Башилов Б.П. История русского масонства. Вып. 2. Тишайший царь и его время. — М.: Русло, Община, 1992.
- Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Логос, 1997.
- Василькова В. Где дом — там и родина? // Старообрядецъ / Ред. Рудаков С.В. — Нижний Новгород, 2002. — № 26. — С. 9.
- Иконников-Галицкий А. Вечерний свет русского православия // Новая Россия. — 1997. — № 3. — С. 67–71.
- Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Битва за Россию. — Саратов: Приволжское кн. изд-во, Православно-патриотическое общество Георгия Победоносца, 1993.
- Катунский А.Е. Старообрядчество. — М.: Политиздат, 1972.
- Кауппала П. Влияние старообрядческих идей на революционную идеологию // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории русской культуры: Сб. науч. докл. — Петрозаводск, 1994. — С. 42–47.
- Клюев Н.А. Владимиру Кириллову // Клюев Н.А. Стихотворения и поэмы. — М.: Худож. литер., 1991. — С. 178.
- Клюев Н.А. Гагарья судьбина / Николай Клюев / Сост. Ильюшина М. — Режим доступа: https://www.booksite.ru/klyuev/2_11_01.html (09.06.2018).
- Клюев Н.А. Красный набат // Москва. — 1987. — № 11. — С. 26–28.
- Клюев Н.А. Огненная грамота / Николай Клюев / Сост. Ильюшина М. — Режим доступа: https://www.booksite.ru/klyuev/2_2_04.html#3 (09.06.2018).
- Клюев Н.А. Порванный невод // Москва. — 1987. — № 11. — С. 28–32.
- Клюев Н.А. Разруха // Клюев Н.А. Погорельщина. — Петрозаводск, 1993. — С. 94.
- Клюев Н.А. С родного берега // Москва. — 1987. — № 11. — С. 22–26.
- Кляус В.Л. К вопросу о трансформации обрядовых традиций старообрядцев Забайкалья в ХХ веке // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. — Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. — С. 118–122.
- Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. — М.: Мысль, 1969.
- Миловидов В.Ф. Старообрядчество и социальный прогресс. — М.: Знание, 1983.
- Подмазов А.А. Церковь без священства. — Рига: Лиесма, 1973.
- Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство // Север. — 1994. — № 10. — С. 121–147.
- Савицкий П.Н. Евразийство // Мир России — Евразия: Антология. — М.: Выс. шк., 1995. — С. 83–96.
- Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. — М.: Изд-во И.М. Машистова, 1908.
- Степун Ф.А. Мысли о России // Степун Ф.А. Чаемая Россия. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 210–220.
- Сувчинский П.П. Сила слабых // Мир России — Евразия: Антология. — М.: Выс. шк., 1995. — С. 47–56.
- Трубецкой Н.С. Мы и другие // Мир России — Евразия: Антология. — М.: Выс. шк., 1995. — С. 106–125.
- Щапов А.П. Земство и раскол. — СПб., 1862.
