Главная Публикации История старообрядчества Старообрядцы как носители «русского духа» во взаимоотношениях с государством

Темы публикаций

Старообрядцы как носители «русского духа» во взаимоотношениях с государством

Сосуществование старообрядческого мира и светской Российской империи в разные периоды различалось степенями напряжённости. Различалось это соотношение и в разных старообрядческих направлениях и согласиях. Например, беспоповцы-поморцы были достаточно либеральны в своём дистанцировании от государства — и государство притесняло их менее иных. Более радикальные староверы-беспоповцы (федосеевцы и филипповцы) притеснялись только тогда, когда акцентировали в своей идеологии «антихристианское» восприятие ими властей. Странники и нетовцы преследовались по чисто юридическим и экономическим причинам (бродяжничество, неуплата пошлин и т.п.). Поповцы же были главной мишенью как для миссионеров государственной церкви, так и для карательных экспедиций, поскольку выстраивали параллельную церковную иерархию, альтернативную синодальной. Принятие частью поповцев в 1848 году Босно-Сараевского митрополита Амвросия в качестве своего лидера (в австрийском пос. Белая Криница) российскими идеологами было воспринято как угроза национальной безопасности и даже едва не стало причиной конфликта с Австрией. (Кроме того, сами поповцы, в зависимости от принятия амвросиевской иерархии, до сих пор разделены на «белокриничан» и оппозиционных им «беглопоповцев».)

Старообрядцы как носители «русского духа» во взаимоотношениях с государством

Правовое положение староверов в Российской империи

С идеологической позиции появление полной иерархии у древлеправославия вызвало бы сильное сходство внешних форм старообрядчества и никонианства, а это противоречило политике религиозной унификации Российской империи. Начиная с Петра в России утверждался принцип: «Неважно, как ты веришь, главное — служи государю честно»; многообразие религий, получивших свободу в России, не нарушало этого принципа. Западные религии, при всей своей догматической несхожести, несли одну общую идею, интуитивно подхваченную Петром — воспевание возможностей разума и верховной государственной власти как лучшего носителя её (по «теории общественного договора» Т. Гоббса, власть в государстве есть сублимация человеческих воль, отказавшихся от части своей свободы ради покоя и порядка). Старообрядчество несло во время правления Петра абсолютно иную идею власти. По ней власть является следствием особого дара Божьего людям, причём дар этот включает в себя постоянную ответственность за свои поступки, ответственность не перед людьми, но перед Богом. И государство должно строиться не по воле монарха, а по канонам Христовой Церкви. Но этот принцип начал разрушать ещё отец Петра, Алексий Михайлович, а Пётр продолжил и довёл до практической реализации. Потому свобода совести не могла распространяться на староверие: иные религии служили цели, поставленной Петром, и их многообразие только подтверждало его политику. Древлеправославие же исключало множественность путей к Богу и иногда даже называло политику Петра антихристианской.

Пётр стремился всячески ограничить староверие. Видя тенденцию к его самостоятельности, выразившейся и в зарождении общежительств и богатства, император Пётр I мешал восстановлению самой церковной структуры, системы, которая упорядочила бы все пути восстановления — он противился старообрядческим поискам иерархии. А его преемники эту традицию продолжили, и полная иерархия в старообрядчестве не была восстановлена до середины XIX века.

При Екатерине Великой власть несколько сменила тактику. Стало ясно, что легче всего подчинить себе старообрядческую оппозицию, дав старообрядцам то, что они искали в течение века — собственную иерархию (под синодальным контролем). Разумеется, ни о какой самостоятельности их церкви речь не шла, когда в 1801 году правительство Павла I позволило митрополиту Платону дать староверам епископа. Возникло единоверие: богослужение шло по «старому чину», но некоторые богословские нововведения были сохранены, а главное — единоверие подчинялось Синоду, на богослужениях поминалась императорская семья, как и в новообрядческой Греко-Российской церкви. Впоследствии псевдокомпромиссное единоверие сыграло большую роль, откалывая налоговыми льготами многих купцов (из родов Морозовых, Мамонтовых и др.) от ортодоксального староверия и тем самым выводя из оппозиции.

Таким образом, власть научилась находить компромисс по отношению к староверам. Те же, кто от компромисса уходил, преследовались как оппозиционеры власти. Естественно, ни о какой свободе религий в России конца XVIII века речи быть не может.

 

Староверы в период веротерпимости

До 1905 года (когда Николаем II была провозглашена свобода вероисповедания) в отношениях Российской империи и староверия сложилось следующее положение. Староверы преследовались, в первую очередь, как раскольники государственные, распространявшие идею о потере властью и церковью (важнейшим идеологическим аппаратом) своей духовной сущности. При этом умеренные согласия (напр., беглопоповцы и белокриничане) чётко разводили понятия духовности и власти, стараясь участвовать в жизни государства только на выгодных для своих общин условиях. Более радикальные согласия (напр., Спасово) пропагандировали полный нонконформизм с властью и синодальной церковью. В целом староверие представляло традиционалистическую альтернативу развития России, причём не музейного типа, а в действенном и отработанном виде. Эта альтернатива была опасной для властного порядка в плане ослабления господствующей идеологии и контроля над умами подданных. Некоторые современные исследователи даже проводят связи между староверием и распространением революционных доктрин [8].

Сущность Раскола более чем трагична. Многие историки, философы, публицисты и писатели проводят прямые параллели от Большого московского собора 1666–1667 гг. ко всем катастрофам, обуревавшим Россию последние 350 лет. Например, А. Иконников-Галицкий рассуждает о подчинении церкви государству как потере страстности и живости веры, закрытии возможностей для мистической самореализации человека — и реализовывать свою страстность веры русский ищущий человек стал не в церкви (государственной конторе), а в масонской ложе, в революционной организации [5, 67]. Официальная церковь, превратившись в подразделение государства, потеряла один из важнейших христианских принципов: «Кесарево — кесарю, Божие — Богу» (Мк. 12, 17). Третий Рим «перевернулся»: приоритет православно-традиционалистических ценностей сменился приоритетом ценностей светско-самодержавных. Десакрализация государственной власти как «удерживающего теперь», по мысли философа Ф.А. Степуна, — основа всех бед России ХХ века:

«Низведённый в мир и замкнутый в нём Бог переименовывается теперь в свободу. Свобода, оторванная от Бога, естественно превращается в бунт, в проповедь отрицания и разрушения. Но и бунт ещё смутно помнит о Боге…» [23, 53]

Единственным носителем традиционной духовности в секуляризованном государстве становится простонародье — наиболее презираемая его, «тёмная» часть. По этой причине староверов часто считали анархистами, антигосударственниками. Историк А.П. Щапов (а также историки-народники В.Н. Кельсиев и А.С. Пругавин) вообще сводили всю старообрядческую борьбу к крестьянскому фактору [26, 28]. «Народническое» понимание староверия отчасти было распространено и в советской науке, несмотря на то что оно практически игнорирует религиозный аспект, «самую сущность, внутренний строй и характер старообрядчества» (старообрядческий мыслитель В.Г. Сенатов) [22, 46].

 

Старообрядцы и большевизм

До Октября 1917 года староверы продолжали надеяться на поворот властей «вниз», к народу, на перемену действия вектора духовности: не от власти к народу, но от народа к власти. Именно в поисках реанимации народно-властной духовной симфонии встречался воспевавший старообрядчество (и всегда выдававший себя за старовера) поэт Николай Клюев с императрицей Александрой Фёдоровной и Григорием Распутиным [10]. Именно в связи с этим некоторые старообрядцы-мыслители видели оттенки «народной духовности» даже в Оптиной Пустыни, даже в Серафиме Саровском — например, старообрядец-философ В.П. Рябушинский [20, 145].

«Никониане» также потерпели идеологическое фиаско, так как их теократическая позиция была изначально ошибочна. Официальная Церковь, перестав быть одной из опор государства и став лишь одной из внутренних структур, превратилась в государственную контору, в аппарат по освящению власти. Победило государство, и именно оно стало диктовать свою, безусловно мирскую, прагматическую, материалистическую волю даже тем, кто стоял у начала русской секуляризации — последователям патриарха Никона.

Пётр I был воплощением такого государства: воспитанный на лютеранских образцах жизненного уклада, не видящий в русской истории для себя ничего приятного и приемлемого, он старался воплотить и на Руси европейские жизненные идеалы рыночного, капиталистического, модернистского жизнеустройства. Всё, что стояло на пути и было, по его мнению, тормозом развития, нещадно истреблялось. В том числе и старообрядцы: их идеал Третьего Рима с жизнью, пронизанной сакральными мотивами, когда даже царь ответственен перед Богом за свою деятельность, был императору крайне неприятен. Многие староверы увидели в Петре Антихриста или одного из его предтеч, и случился исторический мировоззренческий сдвиг: впервые древлеправославные стали покидать места своего жительства и скрываться в Сибири, на Дальнем Востоке и даже эмигрировать в Турцию и Австрию. Это свидетельствует о том, что Третий Рим окончательно отошёл от своей географичности, сконцентрировавшись единственно на сакральности, воплощая современный принцип многих староверов: «где дом — там и Родина» [4]. Впоследствии этот принцип существенно сказался на жизни российского общества: лишившись своей сакральности, власть держалась и держится только на силе своего авторитета и силового принуждения (Б.П. Башилов) [2, 112]. Как только этот авторитет ослаб — власть, лишённая священности, была сметена мгновенно, и в 1917 году был свергнут царь, а в 1918 году он был убит. Власть перестала нести сакральную функцию заботы о народе и духовного окормления, превратившись в глазах революционеров в насилие над русским человеком и над самим принципом русскости, и русский человек реализовал, словами философа Н.А. Бердяева, свою врождённую антигосударственность [3, 60].

Не только древлеправославные сохранили в своей жизненной практике и идейном наследии идеалы Третьего Рима. Отчасти Третий Рим остался растворённым в народном сознании — в русском менталитете, выражающемся как в православной религиозной политичности, так и в русском мессианстве. Философ Н.Н. Алексеев писал о русском народе:

«С величайшим подъемом ищет он ,,правды” и хочет государство свое построить как ,,государство правды”» [1, 116].

Современный православный (новообрядческий) богослов митр. Иоанн (Снычёв) считал, что православная религиозность была растворена даже в неверующем русском народе — причём настолько, насколько сохраняется ментальная характеристика соборности, позволяющая даже атеистам вести себя и жить, как православные [6, 114]. Примером такого превращения смысла можно считать Революцию 1917 года и становление СССР как мировой сверхдержавы. Сам факт превращения бастиона мировой социалистической революции в оплот и эталон мирового социализма, а советских граждан — в носителей идей и практики социализма иллюстрирует это. В значительной степени этот аспект рассматривали философы-евразийцы. П.Н. Савицкий и Н.С. Трубецкой писали о том, что революция в России была сделана силами народа, силами русского духа. Н.Н. Алексеев отмечал, что в построении нового, большевистского государства возобладали:

«1) идея вольницы; 2) идея диктатуры; 3) идея социального устроения на земле на началах коммунизма. Возобладало то, что содержалось в идеологии казачества, в идеологии Пересветова, царя Ивана и опричнины. <…> Большевизм привился не потому, что в нем открыта была новая, марксистская правда, но главным образом вследствие старой правды, в большевизме ощущаемой» [1, 252].

Иными словами, большевики и сталинисты явились марионетками в духовной «контрреволюции»: Россия осуществляла себя как Третий Рим, и одной из его форм стал Советский Союз с его народностью, идеологичностью, лидирующей ролью труда и трудовой морали. «Революция раскрывает правду России», — писал П.Н. Савицкий [21, 90]. Философ-евразиец П.П. Сувчинский отмечал:

«Европа поняла, правда, не отчётливо и не уверенно, скорее ощутила, грядущий итог Русской Революции и уже содрогнулась перед ним и приняла меры защиты. Она поняла, что итог этот определяется не революционной энергией русского коммунизма, а историческим предопределением всего русского народа» [24, 55].

Обращение советской власти к принципу народности и оттеснение новообрядческой Церкви от политической власти несколько приподняло советскую власть в глазах староверов. Так, в 1927 году в Барнауле была предпринята попытка создать старообрядческие советы [7, 108]. Советский религиовед В.Ф. Миловидов приводил слова литовского наставника Ф. Кузнецова 1948 года: «Истинный патриот должен слиться со своим народом, отдаться ему, жертвовать ему своим имуществом, трудом и даже жизнью» [18, 25], а программа КПСС оценивалась им как претворение христианских идеалов в жизнь [18, 26]. А в 1955 году Всероссийский совет старообрядцев поддержал советский патриотизм и курс на защиту Отечества [19, 105].

Таким образом, не все староверы были против советской власти [16, 119]; народность большевиков — одна из евразийских параллелей большевизма и православия, хотя в основе это кардинально различные течения. Староверам, привыкшим к осмотрительным и однобоким контактам со светской властью, было по некоторым параметрам легче наладить отношения с советской властью, чем привыкшим к «симфонии» адептам новообрядчества. Были среди староверов и те, кто открыто приветствовал советскую власть как освобождение истинной соборности, народного духа от «проклятого царского времени» — например, ассоциировавший себя с древлеправославием выдающийся поэт Серебряного века Н.А. Клюев [10] [11] [12] [13] [15].

Однако евразийцы прекрасно понимали, что основа русского мессианизма не чувство национальной обособленности, а глубинная религиозность. На основе православия была создана Россия, на его базе, причём неповреждённой, может быть вдохновлена для пути в будущее «…пролетарская культура, которая по существу антинациональна и построена на самых отрицательных элементах той же европейской цивилизации» (Н.С. Трубецкой) [25, 108].

Большевикам для подкрепления своего истинно народнического порыва необходимо обратиться к исконной русской религиозности, иначе великое дело высвобождения народного духа нивелируется очередной диктатурой.

По этой причине староверы, которые, казалось, должны приветствовать большевистскую власть, освободившую их, на деле отнеслись к ней очень осторожно и в целом негативно. Так, Белокриницкий митрополит Мелетий в 1918 г. писал: «Сам сатана ополчился на христианство всеми силами своего ада», а декрет о свободе совести оценивался им как «сатанинское издевательство над верующей душой русского народа» [Цит. по: 17, 77]. Большевизм, построенный на «воинствующем атеизме» не мог удовлетворять духовных чаяний староверов и их мечты о православном царстве. Н.А. Клюев в 1930-е гг. начинает новый цикл поэзии, посвящённой богоотступничеству и «порче русской земли», рассматривая безбожие как заключительный этап духовного упадка [9] [14].

Некоторые старообрядцы в атеизме большевиков увидели подтверждение апокалиптических мнений о пришествии антихриста. Иные поддержали народнические лозунги большевиков, видя в этом возврат в дораскольное, соборное состояние. Однако с 1930-х гг. почти все древлеправославные согласия проявляют антисоветскую настроенность, видя в советской власти продолжение тенденций секуляризации, унификации и механизации общественных отношений, полную утрату свободы вероисповедания. Антирелигиозная политика, культура, идеология ещё сильнее подчёркивали православно-традиционалистическую идентичность и принципиальную аполитичность староверцев. Староверы подверглись антирелигиозным гонениям, как и их извечные противники «никониане». Но самой разрушительной для старообрядческого мира стала советская тоталитарная политэкономическая система, уничтожившая древлеправославный быт и хозяйствование.

В конце 1930-х староверы начали активно эмигрировать в Китай, а оттуда (после прихода к власти маоистов) — в другие страны Азии, Южной, а затем Северной Америки.

Таким образом, ХХ век стал самым мрачным временем для староверия, вынудив его сменить своё изначальное географическое местообитание. И в чуждых землях — на Аляске, в Австралии и Бразилии — старообрядческие общины остались последними, законсервиврованными опытами Третьего Рима, являя нам и сейчас образцы соборности, повседневной религиозности и традиционного образа жизни.

Так называемые староверы — небольшая часть российского населения — смогли стать хранителями и воплощением принципов Третьего Рима в духовной жизни, политике, экономике, социальном устройстве. Их попытки реанимировать концепцию «Москва — Третий Рим» принимали различные формы: от воскрешения этой концепции в новом виде в своём письменном и полемическом творчестве до создания обществ с социальным укладом, очень напоминающим структуру града Божьего Августина. Кроме того, в целом для старообрядцев до конца ХХ века было характерно: ощущение себя в окружении враждебного общества, находящегося под властью «князя мира сего», непримиримое отношение к власти и господствующей Церкви как к прямому или метафорическому проявлению Антихриста, и, как следствие, уклонение от участия в жизни этого государства вплоть до бегства в удалённые области или эмиграции в «непросвещённые земли», где Антихристу «делать нечего», понимание своей духовной и моральной ответственности за весь мир как единственного носителя истинного христианства («новый Израиль»), попытки в своей социальной жизни максимально дистанцироваться от окружающей «греховной» жизни, при этом сохраняя связь с дораскольным укладом России (в отличие от сектантства), понимание земной жизни со всем её атрибутами (социальной позицией, общественно-экономическим устройством, поведением, семейным укладом, экзистенциальными проблемами выбора) как начала загробной и, как следствие, старание устроить свою жизнь по раннехристианским образцам со спецификой русского средневековья.

 

Библиография

  1. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. — М.: Аграф, 1998.
  2. Башилов Б.П. История русского масонства. Вып. 2. Тишайший царь и его время. — М.: Русло, Община, 1992.
  3. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Логос, 1997.
  4. Василькова В. Где дом — там и родина? // Старообрядецъ / Ред. Рудаков С.В. — Нижний Новгород, 2002. — № 26. — С. 9.
  5. Иконников-Галицкий А. Вечерний свет русского православия // Новая Россия. — 1997. — № 3. — С. 67–71.
  6. Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Битва за Россию. — Саратов: Приволжское кн. изд-во, Православно-патриотическое общество Георгия Победоносца, 1993.
  7. Катунский А.Е. Старообрядчество. — М.: Политиздат, 1972.
  8. Кауппала П. Влияние старообрядческих идей на революционную идеологию // Выговская поморская пустынь и ее значение в истории русской культуры: Сб. науч. докл. — Петрозаводск, 1994. — С. 42–47.
  9. Клюев Н.А. Владимиру Кириллову // Клюев Н.А. Стихотворения и поэмы. — М.: Худож. литер., 1991. — С. 178.
  10. Клюев Н.А. Гагарья судьбина / Николай Клюев / Сост. Ильюшина М. — Режим доступа: https://www.booksite.ru/klyuev/2_11_01.html (09.06.2018).
  11. Клюев Н.А. Красный набат // Москва. — 1987. — № 11. — С. 26–28.
  12. Клюев Н.А. Огненная грамота / Николай Клюев / Сост. Ильюшина М. — Режим доступа: https://www.booksite.ru/klyuev/2_2_04.html#3 (09.06.2018).
  13. Клюев Н.А. Порванный невод // Москва. — 1987. — № 11. — С. 28–32.
  14. Клюев Н.А. Разруха // Клюев Н.А. Погорельщина. — Петрозаводск, 1993. — С. 94.
  15. Клюев Н.А. С родного берега // Москва. — 1987. — № 11. — С. 22–26.
  16. Кляус В.Л. К вопросу о трансформации обрядовых традиций старообрядцев Забайкалья в ХХ веке // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. — Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. — С. 118–122.
  17. Миловидов В.Ф. Старообрядчество в прошлом и настоящем. — М.: Мысль, 1969.
  18. Миловидов В.Ф. Старообрядчество и социальный прогресс. — М.: Знание, 1983.
  19. Подмазов А.А. Церковь без священства. — Рига: Лиесма, 1973.
  20. Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство // Север. — 1994. — № 10. — С. 121–147.
  21. Савицкий П.Н. Евразийство // Мир России — Евразия: Антология. — М.: Выс. шк., 1995. — С. 83–96.
  22. Сенатов В.Г. Философия истории старообрядчества. — М.: Изд-во И.М. Машистова, 1908.
  23. Степун Ф.А. Мысли о России // Степун Ф.А. Чаемая Россия. — СПб.: РХГИ, 1999. — С. 210–220.
  24. Сувчинский П.П. Сила слабых // Мир России — Евразия: Антология. — М.: Выс. шк., 1995. — С. 47–56.
  25. Трубецкой Н.С. Мы и другие // Мир России — Евразия: Антология. — М.: Выс. шк., 1995. — С. 106–125.
  26. Щапов А.П. Земство и раскол. — СПб., 1862.