Главная Публикации История старообрядчества Старообрядчество в XVIII–XIX веках

Темы публикаций

Старообрядчество в XVIII–XIX веках

Раскол, старообрядчество и противостояние с ним органов церковной и государственной власти стали закономерными событиями на том пути развития, который выбрала Россия в XVII веке. Использование религиозных мотивов для политического строительства во всех странах мира порождало, рано или поздно, «усталость материала» и перелом его. То же самое случилось и в России. Поэтому этот исторический пласт важен сейчас, дабы не повторить тех ужасных ошибок.

Старообрядчество в XVIII–XIX веках

Начало XVIII в. для старообрядчества не было таким знаковым, как для основной массы Православной Церкви, которая, по велению императора, была лишена патриаршества и попала в ту ситуацию, от которой ее оберегали «боголюбцы», впоследствии ушедшие в раскол. Ушел из жизни патриарх Андриан, проливший немало крови старообрядцев, и, в какой-то мере, для старообрядцев по прошествии сорока лет забрезжила надежда на возможность урегулирования своих отношений с государством. Но и новая, прозападнически настроенная, власть, и новая духовная коллегия очень часто на продолжении двух предстоящих веков продолжали срывать свое зло за неудачи и ошибки на людях, ставших по своей принципиальности изгоями. Однако гонения только упрочили фундамент раскола и определили на будущее невозможность его прекращения.

Нельзя однозначно говорить о расколе как об отделении радикальной фанатичной части русского народа. По статистике, в старообрядчество ушла значительная часть Русской Церкви. На конец XVII в. до более миллиона человек не подчинились новинам Никона [1, стр. 95]. В одночасье они стали чужими, им не стало места на родине, и они были вынуждены искать новые места для обитания — подальше от городов и цивилизации. Это способствовало распространению проповеди «богословия» раскола, которое очень мягко ложилось на чаяния приграничных народов и поселений. «На севере раскольники наполнили леса Архангельской, Вологодской и Олонецкой губерний, основав здесь тысячи скитов и деревень… На востоке разошлись по Поволжью, в степях Саратовской, Самарской и Астраханской губерний, заняли многие места вокруг Оренбурга, перешли через Урал и появились в Сибири, Забайкалье и Алтае. На юг раскольники двинулись очень рано: колонизовав Кавказ, Закавказье, оттуда перекинулись в Турцию. С берегов Дона раскольники по теперешней Новороссии дошли до Молдавии, Валахии и Австрии. В Новгород-Северской области заселили Стародубские леса, в Польше — Ветку. Из Польши раскольники перешли в Восточную Пруссию. Наконец, заняли некоторые местности Прибалтийского края, Ригу… не забывали и удобные пункты внутри России — волоколамские, брынские, чернораменские, керженские леса» [1, стр. 128]. География расселения, в некоторой мере, поспособствовала и эволюции старообрядческой экклесиологии, которая почти сразу разделила старообрядцев на два противоположных лагеря.

Старообрядчество как ортодоксальное духовное движение в Русской Церкви условно разделилось на два основных направления — поповщину и беспоповщину. Причины разделения поповцев и беспоповцев состояли уже не в обрядах, а в богословском понимании незыблемости Церкви, церковных Таинств и иерархии. Вместе с тем и поповцы, и беспоповцы в совокупности являют историю послераскольного развития меньшинства Русской Церкви.

Разделение старообрядцев на два основных толка происходило сразу же после печально известных событий середины XVII в. Нельзя сказать, что это разделение было обусловлено только религиозными причинами — этому разделению способствовали также социальные и политические явления. Разошедшись в самом начале, беспоповщина и поповщина в дальнейшем развивались обособленно и конце концов стали двумя противоположностями. Поэтому историю старообрядчества целесообразно рассматривать раздельно: историю менее бескомпромиссных представителей — поповцев и более политизированных — различных беспоповских толков.

Историю беспоповства предопределила ситуация его возникновения. Беспоповские тенденции проявились в Русской Церкви задолго до появления патриарха Никона. Еще в XIV в. в северных областях Руси стали возникать крайне радикальные секты типа стригольников, затем жидовствующих, которые имели своим кредо отрицание Церкви и Ее иерархии. Именно эти секты считает предтечами беспоповцев Мельников-Печерский [9, стр. 169]. Тенденция к развитию на севере Руси антицерковных настроений складывалась из церковного прошлого этих глухих и малонаселенных районов. Малонаселенность и громадные расстояния в олонецких и беломорских пределах препятствовали слаженному церковному окормлению, и «там развился обычай совершения мирянами, дьячками треб и служб, которые могли совершать только иереи» [4, стр. 494]. Малочисленные иереи, действия которых никак не контролировались, в случае безнравственного поведения подрывали авторитет иерархии. Вот почему на этой почве сразу легко прорастали семена беспоповства. По мнению Кельсиева, в это время сказалось и влияние соседних стран. «На севере Новгород и Архангельск были в постоянных сношениях с протестантским тевтонским племенем, и потому у них могло быть и прежде некоторое расположение к отрицанию духовенства и к допущению свободы совести» [9, стр. 9]. На эту почву легла непростая ситуация после Собора 1667 года. У старообрядцев не оказалось ни одного епископа (несогласный с патриархом Никоном епископ Павел Коломенский погиб в ссылке). Обострилась нехватка священников, и совершение таинств стало первоочередным вопросом. Жители Севера, которых достигла весть о церковной реформе, привыкшие обходится без священников, легко приняли беспоповское учение о «богоучрежденной иерархии», которое в центральной России вызвало протест. Это, в какой-то мере, предопределило и географическое размежевание старообрядцев по территории России. «Поповщина распространилась преимущественно, на юг от Москвы, беспоповщина — на север. В странах, лежащих от нее на запад и восток, оба толка живут перемешанно — в Костромской, Нижегородской, Тверской, Казанской, Калужской губерниях» [там же].

В 1692–1694 году, на Новгородских соборах, проводившихся первыми староверами-северянами, была выработана полная формулировка беспоповщинской веры. И хотя еще были живы священники дониконовского поставления, священство признавалось «прекращенным, благодать иссякшей», таинство Крещения, совершенное в «никонианской» церкви недействительным, в мире провозглашалось начало царствования антихриста, за неимением священников отвергался даже брак [4, стр. 441]. На этих постулатах строилось все новое «богословие» беспоповцев. Территориальным оплотом беспоповства стало Поморье.

Поморцы (так стал именоваться этот старообрядческий толк) организовались в конце XVII в. Их первым видным вождем считается московский инок Корнилий, организовавший знаменитое Выговское общежительство. Этот строгий аскет в таком же духе организовал жизнь своих братьев по вере, которые не подчинились государственной Церкви и за благо сочли жить в удаленном районе среди своих единомышленников. Корнилий организовал монастырь, который достиг своего расцвета при управлении братьями Андреем и Семеном Денисовыми, выдающимися деятелями беспоповства, историками, основателями выговской литературной школы.

Начало Даниловского монастыря (по имени Даниила Викулина, еще одного видного деятеля на заре беспоповства) было положено в 1695 г. Затем появились семейные пары, община разрослась и приобрела значительную экономическую составляющую. Братья Денисовы возглавляли монастырь на протяжении полувека, до 1746 года. В 1706 г. была выделена женская община. Оба монастыря управлялись по уставу Денисовых на принципах коммуны.

Одним из отличительных признаков поморцев было отрицание брака. Денисовы как строгие аскеты считали любые вновь заключающиеся, без священника, семейные союзы блудным сожительством, и преступающие эти заповеди очень строго наказывались. Высшая власть в монастыре принадлежала старцам. «Старообрядческий Выг представлял собой пример старинного русского самоуправления. Власть большаков и екклесиархов была велика, но не безгранична… по данным ревизии 1764 г., в общежительстве насчитывалось всего… 1640 душ. Эта совокупность поморских поселений постепенно превратилась в культурный и промышленный центр русского Севера» [3, стр. 70]. В результате заинтересованности правительства с 1705 г. Выгу была дана относительная экономическая свобода. Он превратился в крупный экономический центр. Обладал обширными пашенными землями, активно занимались скотоводством, рыбоводством, охотой. Общине принадлежали торговые суда, Андрей Денисов первым организовал оптовые поставки хлеба в Петербург и на весь северо-запад России. Эта статья доходов была основной в доходах монастыря. По Северу Руси ходили даже даниловские рубли, которые ценились выше казенных, т.к. были из чистого серебра.

Такая экономическая независимость позволяла поморцам поддерживать своих единоверцев по всей России. Выг являлся центром распространения икон и книг по всему согласию. На Выге была организована значительная учебная и богословская деятельность. Именно с Выга идут «Поморские ответы», апологетическое произведение, содержащее в себе суть доктрины беспоповства, которое было написано в ответ на вопросы иеромонаха Неофита, присланного Синодом. Выговцы, предпринимая значительные торговые походы, всюду несли свою проповедь, поддерживая многочисленные беспоповские общины по всей России и организовывая новые. «Выг сыграл громадную роль в истории раскола, став религиозным, умственным и экономическим центром беспоповщины… За Выгом сохранилась репутация раскольничьей академии, воспитавшей целый ряд крупных фигур раскола» [1, стр. 134]. Таким образом, Выг стал олицетворением беспоповства в первой половине XVIII в. Он был самым видным, но далеко не единственным центром староверов-беспоповцев, Вторая половина XVIII и первая четверть XIX вв. были временем экономического процветания Выговской пустыни. Но идеологическое основание беспоповства было сильно подорвано внутренними противоречиями.

В 1739 г. на Выг от царицы Анны прибыла комиссия во главе с графом Самариным, которой было поручено проверить, молятся ли выговцы за царя. Решением общего собрания монастыря, в молитвенники была срочно внесена молитва за императрицу, которой до этого по идеологическим соображениям не было. Но некоторые староверы согласились с этой уступкой и под предводительством старца Филиппа покинули общежительство. Таким образом возникло еще одно крупное беспоповское течение — филипповцев, которые кроме отрицания брака (характерного признака поморцев) категорически отрицали молитву за власть предержащих, видя в них воплощение антихриста.

Во-вторых, поколебало авторитет поморцев в среде беспоповцев также обсуждение допустимости брака. Феодосий Васильев, выходец из Поморья, переселился к польской границе и в Витебской губернии в 10-х гг. XVIII в. основал беспоповское общежитие. Но, в отличие от поморцев, Феодосий, не допуская молитвы за царя, стал учить о допустимости брака, причем не только старого, но и нового, заключенного в господствующей церкви, и все же требовал от своих адептов чистого, девственного жития. Половое сожительство воспринимал как неизбежное зло. Такое послабление в аскетической жизни очень быстро нашло своих сторонников, и постепенно толк федосеевцев принял ведущую роль в беспоповстве. Вопрос о разрешении брака у федосеевцев решался на протяжении всего XVIII в., и окончательно оно было установлено уже с появлением в конце столетия фигуры Ильи Ковылина, основавшего в Москве крупный центр федосеевцев на Преображенском кладбище [11, стр. 124].

Преображенское кладбище было основано в Москве как место захоронения умерших от чумы в 1771 году и место призрения нуждающихся. Два богатых купца Ковылин и Зеньков на свои деньги выкупили участок земли у местечка Черкизово, где лично занимались попечением о больных и захоронением умерших. Они построили карантинную станцию и привлекли к работе других федосеевцев. В очень скором времени это кладбище стало центром не только московской общины беспоповцев, но и федосеевцев всей России. Ковылину, который теперь оставил свои купеческие дела и полностью сосредоточился на общинной работе, доставались значительные средства умерших единоверцев, и за этот счет возможности общины значительно увеличивались. В 1808 году императору Александру I было подано прошение от Ковылина: «Московские старообрядцы, желая доставить призрение беспокровным, старым и бедным, сиротам своего общества, приняли намерение соорудить богоделенный дом и, повергая чрез меня план содержания их к престолу Вашего Императорского Величества, всеподданейше просят утвердить оный своим Высочайшим именем» [7, стр. 58]. План был утвержден императором, о чем и сам Ковылин был уведомлен лично министром внутренних дел А.Б. Куракиным: «Государь мой, Илья Алексеевич! Удовлетворяя вашему желанию… препровождаю копии с Высочайшего указа 15 декабря сего года… пребываю в почтении, государь мой, покорный слуга князь Алексей Куракин» [4, стр. 436]. Это дало значительный подъем общине, были возведены часовни, приюты, богадельня, столовая, введен монастырский распорядок, и к 1809 году на Преображенском поселке уже жили 1500 человек, из них 200 детей, и 10.000 человек, живших вне поселка, приходили на богослужения. Ковылин в это время являлся самой авторитетной фигурой у федосеевцев, он часто разъезжал по российским беспоповским общинам, и его мнение, например, о существовании брака, надолго стало решающим у федосеевцев. Ковылин, сам будучи противником брака, допускал свободные связи, «основанные на взаимном согласии». Заключение браков в господствующей церкви считалось недопустимым. Таким образом, при юридическом отрицании брака за невозможностью его совершения, федосеевцы понимали его неизбежность. Поэтому «Ковылин весьма хитро достигал своих целей: удовлетворяя правилам федосеевского раскола, отделил женщин от мужчин, поставил между двумя дворами невысокий забор, не препятствующий входу проживавших в приютах, чем удовлетворил плотским желаниям своей общины, ибо вскоре она увеличилась новым поколением, называемым воспитанниками Ильи Алексеевича» [9, стр. 14].

В это время происходит эволюция и в учении поморцев. По инициативе московского поморца Василия Емельянова, в Выговской пустыни прошел ряд соборов, посвященных вопросу допустимости брака, который был решен положительно. «В 1798 монастырские старцы прекратили бракоборческую деятельность» [3, стр. 229]. Был установлен новый «чин венчания», который составил некто Скачков. Этот чин является очень наглядным примером того, как староверы-беспоповцы сохраняли «старую веру». Поморцы стали признавать возможность брака.

К началу XIX в. беспоповцы представляли собой уже три основных ветви, не признающих друг друга, даже перекрещивающих переходящих друг от друга адептов. Это были новопоморцы, приемлющие брак, с центрами в Поморье, Прибалтике и Польше; федосеевцы, не признающие брак, но фактически допускающие сожительство, с центром на Преображенском кладбище в Москве; и филипповцы, более последовательные беспоповцы, поддерживающие практику самосожжений, принявшие на себя знамя старопоморцев: они не принимали ни брак, ни молитву за царя, их центр находился на Братском Дворе в Москве и был сравним по значимости с Преображенским кладбищем. Отсутствие сколь-нибудь видимой церковности в среде беспоповцев порождало бесконечные дробления и деления на толки и согласия, секты и общины. Кроме перечисленных трех основных ветвей беспоповства (филипповцы представлялись тремя группами: не молящиеся с приглашенными, чадородные и нечадородные), к концу XVIII в. существовало до 30 беспоповских толков. Так, федосеевцы делились на аристовых, титловцев, федосеевцев польских, тропарщиков, даниловцев полубрачных; филипповцы, кроме названных, были еще адамантовы и аароновцы; поморцы были самокрещенцы, рябиновцы, дырники, мелхиседеки, бегуны, нетовцы, часовенные. Территория распространения их была не ограничена пределами России.

Другую ветвь старообрядчества представляли собой староверы-поповцы. Период самоорганизации в среде поповцев в течение XVIII в. проходил несколько иначе. Старообрядцы-поповцы представляли собой менее радикальное, более традиционное крыло Русской Церкви, которое ведет свое начало от «боголюбцев» XVII века. Традиционалисты поповцы с самого начала выступали против безумной проповеди беспоповцами религиозного самоубийства в виде гарей, и эта позиция резко разделяла их с последователями лесных старцев, этих предтечей беспоповства. Если Север Руси в подавляющем большинстве избрал путь беспоповщины, то «в старых, основных землях Московского государства, среди оставшихся верными старой церковной традиции «раскольников», происходило окончательное размежевание между традиционалистами-оптимистами, продолжавшими верить в возможность священства и таинства евхаристии, и радикалами-пессимистами, считавшими, что благодать Господня иссякла в церкви, и поэтому ни священство, ни таинство причастия не могут больше существовать в этом грешном мире» [4, стр. 425]. Моментом этого окончательного размежевания можно считать 1681 год, когда собор традиционалистов осудил гари и признал, что все проповедники гарей «да будут чюжди и отгнани и отлучены, дондеже обратятся и покаются» [цит. по 4, стр. 427]. Автор постановления этого собора инок Евфросин допускал полемику с писаниями даже самого Аввакума, считавшегося уже в старообрядчестве святым. Евфросин на основании цитат Священного Писания указывал на неправоту Аввакума, поддерживавшего гари. Как говорилось выше, ответом беспоповства были соборы 1692 и 1694 годов, которые закрепили противоположное учение, основанное на противлении государству антихристову, на представлении о прекращении благодати, об измененном существовании Церкви. Таким образом, в лице традиционалистов появилась другая ветвь старообрядчества, допускавшая возможность компромиссов, «вылившаяся потом в единоверие и ставшая в непримиримую оппозицию к беспоповщине» [1, стр. 203].

Как и у беспоповцев, движение поповцев поддерживалось несколькими ведущими авторитетными общинами, которые брали на себя, в определенный момент, попечение о решении того или иного вопроса. К началу XVIII в. у поповцев такими общинами были поселения на Ветке и в Стародубье.

Ветка представляла собой район на литовской территории, в который бежали старообрядцы из многих мест России, в том числе после разорения стародубских и керженских скитов в конце XVII в. Район Ветка принадлежал польскому вельможе Халецкому, который имел знакомства с некоторыми старообрядцами и за немалый оброк позволил беженцам поселиться на подвластной ему земле. «В самое короткое время старообрядцы населили 14 больших слобод. К началу XVIII в. Ветка сделалась средоточием старообрядцев-поповцев, здесь было до 40.000 жителей, появились женские и мужские монастыри» [3, стр. 62]. Ветка примечательна тем, что в ней начинало зарождаться старообрядческое поповство. Именно на Ветку пришли несколько иереев дониконовского поставления и учредили традицию приема новых священников, желающих присоединится к старообрядчеству от господствующей церкви, причем на Ветке принимали беглых священников третьим чином, через покаяние. Ветка известна и тем, что здесь был освящен первый старообрядческий храм. «Поп Феодосий с сими двомя, без диакона, освяти церковь во имя Покрова Пресвятыя Богородицы, в нюже антиминс положен бяше старый» [цит. по 1, стр. 191]. Ветка сыграла огромное значение в формировании богословской позиции старообрядцев-поповцев. Ветковцы, как говорилось, имели традицию приема беглых священников через покаяние. Эта позиция, отстаиваемая в особенности диаконом Александром (которая и была названа «диаконовщиной»), впоследствии столкнулась с более радикальным направлением, которое настаивало на «перемазывании» св. миром приходящих священников.

Как и Выг у беспоповцев, Ветка служила административным центром поповцев. В период с 1685 по 1735 гг. эта община обеспечивала все российские общины книгами, иконами (даже выработался своеобразный ветковский стиль письма), ветковские старшины руководили распределением священников. Ветковцы, находясь за пределами России, имели возможность делать попытки обрести своего епископа. Так, они обращались с просьбой об этом к иерусалимскому патриарху Хрисанфу, в 1730 г. обратились к Ясскому митрополиту Антонию [5, стр. 383], прошение было поддержано паном Халецким и молдавским господарем. И митрополит почти согласился, но условия, выставленные Константинопольским патриархом Паисием II, который вник в ситуацию, оказались неприемлемыми для старообрядцев. В результате действий русского правительства Ветка в скором времени пришла в упадок. Так, в 1735 году императрица Анна провела первую «высылку» насельников Ветки, угнав в Россию до 14.000 человек. Вторая «высылка», при Екатерине II, в 1764 году, окончательно подорвала Ветку. Многие ее насельники переселились в Стародубье, которое приняло на себя знамя центра поповства.

На Стародубье, которое находилось в 20 верстах от Ветки, но на московской стороне границы, старообрядцы обитали с 1669 года. После разгрома Ветки сюда переселились ее обитатели во главе с попом Михаилом. Стародубская община, представлявшая собой поселение диаконовцев, находясь на территории России, смогла на небольшой период взять на себя роль центра старообрядцев-поповцев. Но постепенное вливание старообрядцев в систему государственного строительства позволяло им предпринимать удачные попытки распространения и в центре России. В это время, а именно в 1771 году, в Москве старообрядцы-поповцы организуют Рогожское кладбище, которое, как и Преображенское, вначале служило местом погребения умерших от чумы и со временем позволило легализоваться вокруг него значительной общине старообрядцев-поповцев. Эта община, насчитывавшая до 40.000 членов, была мощна как экономически, так и духовно. В 1792 г. в Рогожском поселке строится Покровский храм, который стал тогда самым большим в Москве. Рогожская община во главе со священником Василием приобретает такое значение в старообрядчестве, что, в противовес «диаконовцам», смогла настоять на том, что переходящих из господствующей церкви священников следует «перемазывать» св. миром. Между Стародубьем и Москвой разгорается спор, характеризующий собой эволюцию богословских подходов поповцев, который окончился т.н. «перемазанским» собором 1779 года, на котором победили сторонники второго чина присоединения «никониан». Эта позиция была поддержана и Иргизскими монастырями (крупные поселения, расположенные на р. Иргиз; эти поселения появились после разорения Ветки, когда Екатерина II позволила старообрядцам селиться в Саратовской губернии).

Таким образом, к концу XVIII в. старообрядцы-поповцы, как и беспоповцы, выработали основные правила своего существования, определились в отношении к господствующей церкви, в политическом и экономическом смысле стали обладать значительным весом, почему часто затрагивали интересы государства и господствующей церкви.

На протяжении всего существования старообрядчества отношение к нему государства и господствующей церкви полностью зависело от личности императора. Петр I являлся императором достаточно прагматичным, и вопросы вероисповедания для него упирались в его видение государственной пользы. Вместе с тем, что «Петр Великий видел в противниках его нововведений врагов отечества и потому употреблял против раскольников меры жестокие» (9, стр. 179), имели место в 1711 г. и 1714 гг. указы о легализации старообрядчества и разрешение заниматься торговлей и ремеслами, но при этом в основе полагалась государственная польза — старообрядцы были обязаны платить двойной налог со своих доходов. И между тем, даже при таких репрессивных мерах, именно при Петре I Выг стал значительным экономическим субъектом Севера. Хотели старообрядцы носить бороду — платили специальную подать; «если кто венчался тайно не у пастырей церкви, платил также особую подать» [5, стр. 368]. «Если взять в расчет все денежные повинности, обязательные для последователей раскола, то будет ясно, как тяжела и ненавистна была для раскольников придуманная недальновидным умом мера обложения увеличенным окладом» [10, стр. 257]. Указ 1709 г. гласил, что царь «совести человеческой приневоливать не желает и охотно предоставляет каждому христианину на его ответственность пещись о блаженстве души своей» [11, стр. 146], но старообрядцев не принимали на государственную службу и обязывали носить особое шутовское платье, по которому они всюду были узнаваемы.

Екатерина II придерживалась в отношении старообрядцев гуманитарно-державной политики. Ее царствование отмечено ростом организационных начал у старообрядцев. Она позволила строительство Рогожского поселка, Преображенского кладбища, возведение на Выге многочисленных часовней, колоколен. Ее видение старообрядчества состояло в разделении на «хороших» и «плохих». 4 декабря 1762 г. был выпущен манифест о том, что всем «живущим за границей российским раскольникам… позволяется выходить и селиться особыми слободами не только в Сибири, на Барабинской степи и других порожних и отдаленных местах, но и в Воронежской, Белгородской и Казанской губерниях, на порожних и выгодных землях, где полезнее можно быть» [3, стр. 102]. Но в отношении «потаенных раскольников» повелевалось «поступать по всей строгости законов». Политика кнута и пряника отразилась и в манифесте от 3 марта 1764 г., которым старообрядцы освобождались от двойного налога, но в этом же 1764 году произошло второе разорение поселений на Ветке. Большинство насельников (около 20.000) были сосланы в Сибирь. Попытка умирить раскол подвигла Екатерину II предпринять попытки церковного присоединения старообрядцев. В 1784 году старообрядцам Малороссии даровались священники, которые служили по старым книгам, в 1785-м такое дозволение касалось староверов Тавриды. Таким образом, Екатерина II в своем отношении к старообрядчеству стояла на тех же принципах, что и Петр I.

Павел I показал себя весьма либеральным в религиозных вопросах. Так, например, Павел указом от 12 марта 1798 г. разрешил старообрядцам строить храмы по всей России. В 1800 г. это позволение было распространено и на Московскую епархию. В марте же 1798 г. фактически была объявлена свобода вероисповедания. Вместе с тем он же за незначительное нарушение правил приказал снести Преображенское кладбище, и только смерть императора предотвратила это.

Таким образом, со стороны правительства по отношению к старообрядцам к началу XIX в. наблюдалась определенная усталость. Все четче ощущалась бесполезность полицейских методов в искоренении раскола, и государство постепенно нащупывало более подходящий выход из ситуации. Тем более, данные статистической переписи с каждым разом показывали рост числа старообрядцев, причем рост значительный. Так, к середине XIX в. «статистический комитет Министерства внутренних дел убедился, что 10% всего населения России, или одна шестая часть православного населения, староверы» [11, стр. 147].

Меры Русской Православной Церкви против старообрядцев всегда согласовались со степенью заинтересованности в этом государственной власти. Мера заинтересованности первого монарха XVIII в. была определена в «Духовном регламенте». Этот документ определял раскольниками всех, кто не приходил на исповедь и не причащался. «Епископам вменялось в обязанность отчитываться Синоду о состоянии раскола в их епархиях, составлять списки раскольников… выявлять всех, кто прятал у себя раскольников» [11, стр. 158]. Эти сведения передавались в Синод, при котором в 1722 году была учреждена Контора раскольнических дел. После переезда Синода в Петербург функции надзора приняла на себя Канцелярия раскольнических дел при Московском епархиальном управлении. Одной из первых мер этой Канцелярии было требование крещения детей записных «раскольников» в господствующей церкви. Эта мера побудила старообрядцев не записываться и сделала статистику староверов невозможной.

В 1721 году Священный Синод составил особую инструкцию об учреждении в России духовной инквизиции для борьбы с «раскольниками». Этот шедевр богословской мысли просуществовал всего пять лет, но за этот непродолжительный срок успел оставить след в истории борьбы с старообрядцами. Была создана разветвленная сеть управленческого аппарата инквизиции. «В распоряжении духовной инквизиции назначена была особая команда вооруженных солдат. Они употреблялись для отыскивания раскольников по лесам и пустыням, истребления устроенных там их жилищ, отыскания «потаенных раскольников», отправки их на каторгу и вырезывания ноздрей, для истребления у раскольников и нераскольников старопечатных и харатейных книг» [6, стр. 388].

Методы и способы миссионерства с самого начала были обречены на провал. «При Петре началась, по его повелению, полемика духовенства православного с раскольниками, но эта полемика вместо пользы принесла вред. Когда раскольники прочитали ругательства на двуперстное перстосложение, которое Димитрий Ростовский и другие православные пастыри называли в печатных книгах и «армянским кукишем» и «чертовым преданием», то, конечно, не могли получить доверенности к убеждению такого рода. Когда же решились прибегнуть… к составлению подложного деяния небывалого собора на Мартина Армянина — тогда раскольники потеряли всякое доверие к православным пастырям» [9, стр. 179].

Кроме официальной деятельности церковного ведомства, предпринимались усилия по борьбе с расколом и на уровне некоторых епархиальных архиереев и просветителей. Первым в XVIII веке против старообрядчества выступил Димитрий Ростовский со своей книгой «Розыск о брынской вере», в которой достаточно наивными методами и рассуждениями предпринимал попытки переубеждения своей паствы. Подобные попытки предпринимал и Стефан Яворский в своей книге «Знамения пришествия антихриста», но особенно рьяным борцом с расколом во время Петра I был нижегородский митрополит Питирим. Будучи сам выходцем из старообрядческой среды, он хорошо представлял возможности миссионерской работы и не нашел ничего лучше, как совершать рейды по Нижегородской области с военным отрядом, проводя аресты старообрядцев, конфискации имущества, вывод на принудительные работы. Просветительская работа была ограничена «130 вопросами» к старообрядцам и составленной по их ответам «Пращицей», достаточно неудачными. С его именем связана публичная казнь двух старообрядческих вождей — инока Ионы (Варсонофия) и диакона Александра, прибывших в Петербург для жалобы на Питирима. Через год после этой казни, в 1722-м, Синод счел возможным издать «Увещание к староверам», автором которого был Феофан Прокопович, приглашая их на диспуты. Митрополит Макарий потом сокрушался: «Но так как никто из раскольников для устных собеседований в Священный Синод не явился, то по указу императора Петра отправился в Олонецкие страны для собеседований иеромонах Неофит» [5, стр. 377]. Результатом его собеседований были «Поморские ответы» Андрея Денисова, которым господствующая церковь не смогла ничего противопоставить. Достаточно удачно полемизировали со старообрядцами архиепископы Феофилакт Лопатинский и Арсений Мациевич. Следствием их совместного труда явилось «Обличение неправды раскольнической».

Во второй половине XVIII в. нажим на старообрядцев со стороны государства несколько ослабел, и церковные деятели перешли на более христианский метод воздействия. Видными противораскольническими миссионерами этого времени были Костромской епископ Симон Лагов, который проводил активную миссионерскую работу не только в среде старообрядцев. По отношению к ним он написал «Увещательное послание», а также руководство для пастырей «Наставление о состязании с раскольниками». Архиепископ Никифор Феотоки, пользовавшийся авторитетом в старообрядческой среде, также составил немало полемических работ. Одной из видных фигур в деле улаживания раскола был митрополит Платон Левшин. Он не только составил значительное «Увещание Вселенской Церкви ко всем отлучившимся ее», но и своей деятельностью подготовил почву для возникновения в начале XIX в. единоверия.

XVIII в. стал в истории старообрядчества веком фундаментализации этого религиозного движения. В этом столетии произошло окончательное разделение русского народа по принципу отношения к православному обряду. Политика государства и церкви закрепила в общественном сознании неполноценность старообрядческого меньшинства и развила межнациональную и религиозную неприязнь. «Из безвредных людей, каковы старообрядцы, постоянное угнетение сделало огромное общество, чрезвычайно опасное и вредное в политическом отношении» [9, стр. 198]. Внутри самого старообрядчества закончилось основное деление на толки и согласия. Беспоповские толки взяли ориентир на дальнейшую радикализацию своей «догматики». Их дальнейшее развитие исходило из принципа отрицания церковности и поэтому предрекало постоянное дробление на более мелкие группы. Но основные группы и принципы такого деления уже определились. У старообрядцев-поповцев к концу столетия сформулировалась главная организационная цель — обретение иерархии. Предстоящий век сулил им значительные события. При всей разности задач, подходов и чаяний, при абсолютной противоположности пути, и поповцы и беспоповцы, бесспорно, имели общую составляющую — это их приспособленность к правилам игры, навязанным правительством. Старообрядцы осознали свою силу, значение, они акклиматизировались в бюрократической среде, приспособились смягчать для себя варварские методы «увещания». К концу XVIII в. определились и основные районы расселения старообрядцев в империи. Они закрепились в городах, аккумулировали в своих руках значительные капиталы и представляли как политическую, общественную силу, так и религиозную, являясь значительным тормозом в ретивом движении российского государства по западному пути.

Начало XIX в. в истории старообрядчества ознаменовалось введением единоверия. «Единоверие — это особенная часть Русской Православной Церкви, учрежденная в 1800 году императорским указом по представлению Московского митрополита Платона для тех старообрядцев, которые согласны были войти в подчинение Синоду, однако опасались оставить древние обряды» [3, стр. 94]. Единоверие стало результатом чаяний отдельной части старообрядчества, пытавшейся любым способом заполучить православного епископа, правительства, понимавшего главной задачей в борьбе с расколом не унификацию обряда, а контроль над всей массой православного населения, и господствующей иерархии, не терпевшей малейшей себе оппозиции.

На протяжении всего XVIII в. старообрядцы-поповцы пытались легально получить священников от новообрядческой церкви. Они обращались, например, к епископу Иллариону Астраханскому в 1750г., и к Екатеринославскому архиепископу Никифору Феотоки в 1780 г. В 1783 г. староверы обратились с такой просьбой в Синод. На эту просьбу в 1788 г. был направлен священник в Стародуб. Это предопределило возможность существования единоверия. Началом единоверия можно считать дарование старообрядцам права свободного отправления обрядов. Оно последовало в 1782 году по ходатайству князя Потемкина-Таврического для старообрядцев Новороссийского края [9, стр. 183]. В 1784-м такая милость распространилась на Белорусскую и Малороссийскую губернии. В 1785 г. было предписано старообрядцам брать «священников от архиепископа Таврического». В 1796 г. Синод разрешил поставить священника в верхний Успенский старообрядческий монастырь. В 1797 г. около тысячи нижегородских старообрядцев обратилось в Синод с просьбой о священнике. Синод представил эту просьбу Павлу I, и тот 12 марта 1798 г. отписал, что не возражает впредь об устройстве священников у старообрядцев, чем проявил свою благосклонность к старообрядцам. Окрыленные успехом, рогожские староверы летом 1799 г. обратились к Павлу с просьбой установления у них епископа, который назначался бы правительством. На прошение последовали консультации в Синоде, которыми руководил Казанский архиепископ Амвросий, затем переговоры с представителями старообрядцев, и в результате соглашения были приняты основные пункты нового указа. Эти пункты заключались в следующем: «староверы должны избрать себе священников во всех епархиях; священников, согласных служить у них, следует регистрировать у Амвросия; эти священники могут совершать богослужения по старым книгам и обрядам; на богослужениях должно молиться за императора; беглых священников принимать запрещается; староверы должны сами следить за порядком… регистрацией крещений, браков и смертей и отвечать за это» [11, стр. 139]. Указ, утвердивший эти пункты, был издан 24 июня 1799 г. В том же году более последовательная группа старообрядцев подала прошение митрополиту Платону об условиях присоединения их к господствующей церкви. Рассмотрев это прошение и определив своевременность такого нововведения, митрополит издал «Пункты, или правила, единоверия». Эти 16 пунктов Павел I утвердил 27 октября 1800 г. Это был день рождения единоверия. Незначительно эти правила были изменены лишь в 1881 году.

Основной тон этих правил содержал в себе политику соглашательства, определенные канонические неясности. Поэтому эффект от официального введения единоверия был намного меньше, чем предполагалось. «Успехи единоверия не были значительны, и замечательно, что до 1800 года присоединение к единоверию, еще не организованному, было несравненно сильнее, чем впоследствии» [9, стр. 183]. Необдуманность политики единоверия отторгала от воссоединения тех, кто раннее желал примирения. Митрополит Платон отверг основную просьбу старообрядцев — о снятии клятв 1667 года. По толкованию митрополита, эти клятвы снимались лишь только с вступивших в единоверие. Старообрядцы сразу почувствовали неполноценность единоверия. 11-й пункт «Правил» дозволял единоверцам причащаться в господствующей церкви, но «сын православной Греко-Российской Церкви не иначе может иметь дозволение, разве что в крайней нужде» [цит. по Андерсон, стр. 227]. Это тоже очень соблазнительно звучало. Единоверцы не получили ожидаемых ими епископов, митрополит Платон не согласился простить беглых попов, и в единоверие запрещалось переходить старообрядцам, официально записанным в господствующую церковь («Таких было около 9/10 всей массы раскольников» [9, стр. 183].

Такие «Пункты» не принесли желаемого примирения. Очень незначительная часть старообрядцев обратилась в единоверие добровольно. Тогда были задействованы методы явного и неявного принуждения. Александру I пришлось в 1812 году издавать указ, которым старообрядцам дозволялось иметь священников только единоверческого поставления. Количественно единоверие расширилось в результате полицейских мер Николая I, имя которого вписано кровью в историю старообрядчества. В 1827 году священникам было запрещено переходить из своего уезда, затем запрещено принимать от господствующей церкви новых священников, в 1836 году этот указ при поддержке полиции был проведен на Иргизе. «К 1851 году насчитывалось уже 179 единоверческих церквей, поддался даже Иргиз» [1, стр. 229]. Численно насчитывалось в единоверии 135 684 человека.

В 1846 году в Австро-Венгрии старообрядцам-поповцам удалось восстановить трехчинную иерархию, приняв митрополита Амвросия. В России по старообрядческим общинам стали появляться собственные старообрядческие священники, и это нанесло значительный урон единоверию. Тогда император ужесточает меры поддержки этой своеобразной унии. В 1854 году у старообрядцев-рогожцев, якобы по просьбе их самих, была отобрана и передана единоверцам Никольская церковь, с 1 января 1855 года старообрядцев лишили права записи в купечество (это вело к лишению важных сословных привилегий и призыву на 25-летнюю военную службу), так что самое большое количество обращений в единоверие последовало 30 и 31 декабря. Правительство дошло до такого непонимания проблемы, что даже на Преображенском кладбище, которое уже 150 лет не желало никакого священства, в 1854–1857 гг., по настоянию митрополита Филарета, считавшего единоверие мощным оружием в борьбе с расколом, открыли три единоверческие церкви, а к 1866 году освятили Никольский единоверческий монастырь. В период с 1841 по 1850 гг. все старообрядческие церкви на Иргизе, Керженце и в Стародубье были переданы единоверцам. Действия правительства привели к тому, что юридически численность единоверия значительно увеличилась, но основная масса вновь обращенных была настроена простарообрядчески. И всю историю единоверия его члены пытались получить разрешение волнующих их пунктов «Правил», которыми было недовольно все старообрядчество. А именно, по поводу клятв 1667 года, осуждения старообрядцев в официальных документах (нелепые, «жестоковыйные порицания»), возможности единоверческого епископа и евхаристического общения единоверцев и новообрядцев. Вопрос о снятии клятв 1667 года так и не был решен даже после мощного внутриединоверческого движения. В 1886 году Синод по поводу клятв повторил мнение митрополита Платона, таким образом подчеркнув «второразрядность» единоверия. К возможности учреждения единоверческого епископа иерархия относилась неоднозначно. Даже сторонник единоверия митрополит Филарет не мог определиться с этой возможностью. В 1857 году, после возникновения «австрийской иерархии», митрополит Филарет «предложил в секретном письме к митрополиту Санкт-Петербургскому Григорию «суждению иерархии» мысль об учреждении единоверческого епископа» [2, стр. 504]. Мысль не получила поддержки. По запросу Синода десять российских архиереев высказались за установление епископа, остальные или были против, или воздержались. В 1864 году граф Валуев вновь поднял этот вопрос, но митрополит Филарет уже высказался отрицательно. «Сия благовременность уже прошла, и теперь единоверческое епископство вместо пользы принесло бы вред», — писал он [2, стр. 506]. Это подчеркивало двусмысленность единоверия, его чисто практическое значение. Такая двойственность не укрывалась от взгляда старообрядцев, и движение единоверия не смогло добиться больших успехов. «Трудности заключались в том, что епископы и приходское духовенство либо не придавали никакого значения единоверию, либо считали единоверцев просто старообрядцами, раскольниками, и мало поддерживали это движение» [11, стр. 144]. Показательно, что после объявления веротерпимости, в 1905 году, переход в единоверие сократился сразу же в три раза.

Вторым значительным событием в истории старообрядчества XIX в. стало принятие епископа старообрядцами-поповцами. Для приемлющих священство эта проблема являлась насущной на протяжении всей истории староверства. Поповцы Ветки пытались поставить епископа в Яссах, в 1765 г. велись переговоры с архиепископом Грузии, с подобной просьбой старообрядцы обращались к епископу Тихону Задонскому, к другим православным иерархам. К началу XIX в., с появлением единоверия, стало окончательно ясно, что Русская Православная Церковь не сможет удовлетворить такую потребность. И взгляды старообрядцев обратились за границу.

Одно из мощных поселений старообрядцев-поповцев за границей к началу XIX в. находилось на территории Австро-Венгрии, на Северной Буковине. В этой местности старообрядцы обосновались с середины XVIII в., после подавления восстания Булавина. По ряду обстоятельств (казаки-старообрядцы в чрезвычайной ситуации спасли жизнь наследника престола), старообрядцы смогли наладить отношения с австрийским императором Иосифом II и в 1783 году даже получить от него значительные привилегии. Их поселения были расположены по реке Серет, самым большим был посад Белая Криница. В каждом поселке, естественно, строились старообрядческие церкви, которые стабильно снабжались священниками с Иргиза, австрийское правительство никак не препятствовало сохранению старообрядцами своих религиозных традиций.

Время правления Николая I было ознаменовано жестокими репрессиями против беглых попов. «В своей постепенности и в своей общей совокупности все эти узаконения и распоряжения… должны были привести к той именно цели, какую правительство и имело в виду — к конечному оскудению бегствующего священства или к совершенному прекращению «прискорбного для православной церкви» беглопоповства» [13, стр. 52]. Это привело к резкой нехватке священнослужителей у поповцев и вновь поставило на повестку дня вопрос о принятии епископа. Было ясно, что такое действие можно произвести только вне пределов влияния русского правительства. Самым подходящим местом для учреждения епархии московский старообрядческий собор, проходивший на Рогожском кладбище в 1831–1832 гг., признал Белую Криницу. Впоследствии это сложное дело было возложено на стародубского монаха Павла Великодворского. «Громадная начитанность, предприимчивый характер, энергия в преследовании раз намеченной цели, глубокая, экзальтированная религиозность, и вера в свое славное предназначение — скоро выдвинули Павла в лидеры старообрядчества» [1, стр. 209]. В 1839 году он прибыл в Белую Криницу. Здесь нашел значительное поселение и неофициально действующий мужской монастырь. Павел «был убежден в том, что вопрос о поставлении епископа можно решить только совершенно законным путем» [11, стр. 133]. Он составляет «Устав Белокриницкого староверского общежительного монастыря» и с официальной просьбой о разрешении открыть епископскую кафедру в Белой Кринице, со своим помощником, игуменом Серковского монастыря Геронтием, отправляется в Вену. Ему удалось получить аудиенцию императора, и 6 сентября 1844 года был издан декрет, который «всемилостивейше утверждает впредь существование в Белой Кринице от многих лет находящегося монастыря… позволяет взять из-за границы в духовного пастыря или святителя, который в Белой Кринице находящихся иноков может до высочайших степеней посвящать, и тоже своего наследника должен будет высвятить» [12, стр. 116–117]. «Благоустроенное, могущественное государство, какова Австрия, торжественно дарует «раскольникам» всеми формами гражданской законности обеспеченную епископскую кафедру и, следовательно, раскол, доселе пресмыкавшийся темною отверженной сектой, возводит на степень официально признанной церкви» [9, стр. 106].

Таким образом, половина дела была совершена. Рогожский старообрядец Рахманов сразу внес 200.000 рублей на создание резиденции епископа. Павел Великодворский, взяв с собой в спутники другого инока, Алимпия Милорадова, отправился на поиски епископа, согласного возглавить старообрядческую иерархию. Они посетили «Молдавию и Валахию, Сербию и Венгрию, Далмацию, Черногорию и Венецию» [9, стр. 108], затем добрались до Константинополя. Оттуда побывали «в Палестине, Сирии и Египте и обнаружили, что в этих странах церковные обычаи, например троеперстное крестное знамение, противоречат воззрениям староверов» [11, стр. 134]. Они вернулись в Константинополь и там застали Босно-Сараевского митрополита Амвросия.

«Амвросий был природный грек, из города Еноса, происходил из духовного звания и в своем роде был двадцать третий священник; все духовные чины он проходил в своем отечестве в разных местах, и в 1835 году был назначен митрополитом в Басан, а в 1841 году, по клевете паши, из митрополии удален в Царьград» [9, стр. 156]. Этот митрополит находился в Константинополе уже продолжительное время как смещенный с кафедры по настоянию турецкого правительства за систематическую защиту его славянской паствы. Константинопольский патриарх Анфим держал такого неудобного епископа без места. Тут его нашли Павел и Алимпий, предложили вникнуть в суть их проблемы, и после многократных собеседований Амвросий согласился переселится в Белую Криницу. Амвросий подал прошение об этом Константинопольскому патриарху, но ответа не получил. На пути в Белую Криницу, митрополит Амвросий, Павел и Алимпий побывали в Вене, добились аудиенции у императора, который обещал Амвросию титул Белокриницкого епископа. 12 октября 1846 года митрополит Амвросий прибыл в Белую Криницу, 28 октября был совершен переход митрополита через миропомазание. Совершил миропомазание священноинок Геронтий. Таким образом, старообрядцы-поповцы смогли восстановить у себя трехчинную иерархию. Это возможно было только при прямой поддержке австрийского императора. Этому противились и православный Карловицкий митрополит, и губернские власти, но благоволение императора Фердинанда возвело старообрядческую церковь до государственного уровня. Уже на Богоявление, 6 января 1847 года, «в Белой Кринице был торжественный крестный ход в присутствии местного австрийского начальства и наряженного в церемонию отряда войск; на завтраке, который дан был после того в монастыре, когда пили здоровье австрийского императора, солдаты производили ружейную пальбу. Митрополит посвятил в архиереи раскольничьего монаха, родом русского» [9, стр. 144]. Это был будущий приемник Амвросия — митрополит Кирилл. С Амвросия начинается история Белокриницкой иерархии.

Естественно, возникновение иерархии у зарубежных старообрядцев грозило провалом всей противораскольничьей политики русского правительства. Поэтому император Николай I в начале 1847 года обратился к австрийскому императору с требованием высылки митрополита Амвросия и закрытия монастыря. Будучи «жандармом всей Европы», Николай имел возможность в таком тоне обращаться к суверенному правительству: «Сообщить Г. Нессельдорфу (министру иностранных дел) с тем, чтобы повторил мое решительное требование от австрийского правительства, чтобы мнимый монастырь был немедленно закрыт, а самозванец епископ выслан как бродяга, и объявить австрийскому правительству, что, ежели я не получу скорого удовлетворения в справедливых моих настояниях, я вынужден буду прибегнуть к иным, крайне мне прискорбным мерам» [9, стр. 152]. Под нажимом российской стороны, император и Константинопольский патриарх запретили Амвросию находиться на территории белокриницкого монастыря. Митрополит был сослан в словенский город Цилль, откуда ему «никуда не позволялось отлучаться без особого дозволения… дабы был удержан всякого содействия, влияния и даже сношения с липованами (так называли в Австрии старообрядцев) внутренними, равно и заграничными» [12, стр. 249]. Но начало уже было положено. Деятельность Амвросия в Белой Кринице продолжалась всего два года; он успел за это время поставить двух епископов и несколько священников.

Его приемник митрополит Кирилл рукоположил несколько епископов, в том числе и Антония Владимирского для России. План был выполнен. «В России число последователей так называемого австрийского согласия достигло весьма внушительной цифры, ясно показав, насколько сильно в верующем народе стремление к церкви с функционирующей иерархией. Одна за другой открывались епархии: Саратовская, Пермская, Казанская, Кавказская, Коломенская, Балтская и др.» [1, стр. 217]. Но не все поповцы приняли Белокриницкую иерархию. Значительная часть старообрядцев-поповцев, проживавших и в Ветке, и в Поволжье, не посчитали действительным переход митрополита Амвросия и по-прежнему продолжали принимать беглых попов от господствующей Церкви. Этому способствовали распространяемые миссионерами господствующей церкви слухи о будто бы имевшем место обливательном крещении митрополита Амвросия, о том, что он был запрещен в служении, подкуплен, нюхает табак и т.п. Для желающих это слышать появилась причина не признать «австрийцев» Это раскололо лагерь поповцев. Таким образом, с конца 1850-х годов, старообрядческая поповщина оказалась расколотой на два лагеря: Белокриницкое согласие и собственно беглопоповцев. Не все привыкшие жить по веленью собственного разума сразу вернулись под церковную узду.

Второй удар изнутри для поповцев последовал после оглашения т.н. Окружного послания. Это послание, которое написал Илларион Кабанов, было издано в 1862 году от имени московского Духовного совета (постоянного совещательного органа при старообрядческом Московском архиепископе). «Кабанов, человек, одаренный крупным даром критического отношения к окружающему… придерживался умеренных взглядов, мечтая корректировать старообрядчество путем возможного смягчения в нем тенденций, обязанных своим происхождением беспоповским увлечениям» [1, стр. 217]. Окружное послание было посвящено очищению поповского учения от беспоповских тенденций. Но выход послания разделил австрийцев на окружников и неокружников, что показало, насколько глубоко проникли в консервативное согласие крайне загрубевшие идеи беспоповцев. Окружное послание было подписано ведущими представителями старообрядцев, но это не позволило избежать нового раскола. Протестующие увидели в 10 пунктах послания «никонианскую» ересь и почли за благо отделиться от возмутителей спокойствия. Таким образом, к началу XX века старообрядчество определилось как оппозиция государственной церкви, как инакомыслящая партия. Старообрядчеству, несмотря на внутренние расколы, удалось централизироваться и, несмотря на все усилия правительства, представлять собой значительную религиозную и политическую силу.

Правительство в XIX веке относилось к старообрядцам, за исключением Николая I, в духе времен Екатерины. Александр I вел по отношению к старообрядцам такую же политику, как и его бабка. «Практическая политика правительства выражалась в том, чтобы не замечать старообрядчества» [3, стр. 14]. Циркулярное письмо губернским начальникам от 19 августа 1820 г. гласит: «Раскольники не преследуются за мнения их секты, относящиеся до веры, и могут спокойно держаться сих мнений и исполнять принятые ими обряды, и без всякого, впрочем, публичного оказательства учения и богослужения своей секты… ни под каким видом не должны они уклоняться от наблюдения общих правил благоустройства, законом определенных» [там же]. Практически на старообрядцев не было особенных гонений, они имели относительную свободу, но, например, совершать крестный ход на Пасху им запрещалось.

Воцарение императора Николая I принесло старообрядцам значительные стеснения. Начались отмены постановлений, сделанных при Екатерине II и Александре I. Первый свой удар Николай направил на поповцев. Рядом указов он пытался истребить беглое священство, которое принимали староверы. Указами 1827 и 1836 годов запрещались любые переходы священников с места на место. Затем было запрещено строить новые храмы. Но и это не приносило желаемого уничтожения раскола. Тогда стали применяться открыто варварские меры. «Многие сотни молитвенных зданий были уничтожены; десятки тысяч икон были отобраны, огромную библиотеку можно было составить из богослужебных и других книг, взятых в часовнях и домах раскольников, и не всегда вредных по своему содержанию» [9, стр. 185], — писал Мельников-Печерский в докладной записке великому князю. Ограничение возможности отправления религиозных обрядов тоже служило только укреплению рядов раскола. Последовали более репрессивные меры. «Было воспрещено давать им награды, во время ревизии 1850 года жен их велено записывать в отдельные от них семейства, а детей считать незаконнорожденными. С 1853 года эти стеснения еще больше увеличились: часовни раскольников… стали отбирать и отдавать единоверцам; не только попов, но и важных мирян без суда и следствия посылать в ссылку; раскольникам запрещалось записываться в купцы, чем сравнили их с мещанами… наконец, стали смотреть на раскольников как на заговорщиков… систематическое соглядатайство за их поступками повергло в уныние и отчаяние огромное число русских людей, виновных только в том, что они признают противу совести подчинится главенству епархиальных архиереев»[9, стр. 187]. В целях истощения старообрядчества были опечатаны алтари Покровского собора на Рогожском кладбище. «В 1842–1846 гг. было запечатано 102 молитвенных дома, 147 разрушено, а 12 из них передано православной Церкви» [11, стр. 147]. Очень показателен следующий факт того времени. Рогожская община в 1840 году за свой счет выстроила дом для арестантов, следующих по этапу в Сибирь, и предложила полное попечение о нем. Император Николай так отреагировал на этот факт: «Принять за правило, чтобы никакие пожертвования от имени раскольнических обществ, как законом не признанных, не были принимаемы» [2, стр. 184]. Известно, что это решение поддержал митрополит Филарет.

 

Старообрядчество во второй половине XIX в.

Правление Александра II ознаменовано небольшим потеплением в отношении властей к старообрядцам. Старообрядцы по-прежнему находились вне закона, в отношении к ним наступила постепенная либерализация. Министерство внутренних дел по-прежнему запрещало им пропаганду своего учения, но и предписывало прекратить преследования за их веру, оно препятствовало созданию новых храмов и служению «австрийских попов», но борьбу с расколом предоставляло в руки Церкви. В 1864 году были расширены права староверов, им разрешалось вступать в купеческие гильдии. В 1873 году правительство разделило старообрядческие сообщества в своей классификации на более вредные и менее вредные. Представителям менее вредных разрешалось занимать общественные должности. В 1874 году вышел закон, по которому старообрядческие браки признавались наравне с официальными и отменялась обязанность крестить детей в господствующей церкви.

«Император Александр III относился всегда к старообрядцам в высокой степени благосклонно. Такого же воззрения и убеждения держался император Николай II», —говорил граф Витте [цит. по 11, стр. 148]. Закон о расколе 1883 года закрепил некоторые права старообрядцев. Им разрешалось свободное перемещение по стране, занятие торговлей, право занимать общественные должности. Но этот закон также ограничивал возможность совершения богослужений, строительства храмов, на основании этого закона Уголовный кодекс предписывал заключение на 10 лет за совращение в раскол! Только тяжелейшая политическая ситуация внутри страны вынудила Николая II подписать в 1905 году «Основы укрепления веротерпимости», которые впервые за 250 лет сняли все ограничения со старообрядцев и сделали их полноценными гражданами.

«Стеснения старообрядцев /со стороны правительства/ следует по справедливости отнести главнейше к невеликодушному взгляду и даже не совсем бескорыстным видам нашего духовенства» [9, стр. 188]. Кроме того, политика императора Николая I подвигла Русскую Православную Церковь к более жесткому отношению к расколу. Если ранее деятельность собственно Синода ограничивалась изданием некоторых распоряжений, а миссия среди старообрядцев почти прекратилась, то с восшествием на престол нового монарха политика Синода стала координироваться с политикой правительства и с учетом мнения императора. Другими словами, Синод стал одним из орудий в руках императора. Повсеместно при епархиальных консисториях были созданы даже Секретные губернские комитеты, куда кроме архиерея входили представители правительства. Синоду было предписано собирать точную статистику о количестве «раскольников» и провести систематизацию более и менее вредных старообрядческих толков.

Наряду с официальными мерами Синода, предпринимались усилия и со стороны отдельных подвижников-миссионеров. Особенно трудна миссия была на севере страны. Огромные районы Новгородской области были полностью заселены старообрядцами-поморцами. Для усиления миссии, по представлению сенатора, в 1828 году даже была организована отдельная Олонецкая епархия, которую возглавил епископ Игнатий Семенов. Этот миссионер поставил работу с «раскольниками» на чисто христианских принципах. Сам посещал все отдаленные уголки епархии, проводил беседы, диспуты, часто подвергаясь смертельной опасности, много внимания уделил вопросам просвещения, организации приходских школ, где дети староверов обучались бесплатно, был автором многих сочинений, в которых опровергал учение старообрядцев. Это привело к тому, что, по словам его биографа, в конце его правления в Олонецкой епархии оставалось не более пяти тысяч старообрядцев.

Одновременно с Олонецкой были организованы Саратовская и Оренбургская епархии, в задачи которых входила активная борьба с расколом. Саратовскую епархию возглавил епископ Иаков Вечерков. Этот строгий аскет, в первую очередь, своим житием снискал большой авторитет в своей епархии. Его отшельнический образ жизни очень помогал в его миссионерской деятельности, и он обращал к церкви как многих старообрядцев, так и язычников-калмыков. Число обращенных им достигало 20 000 человек.

Оренбургская кафедра была замещена еще одним видным миссионером. Это архиепископ Аркадий Федоров. Не будучи способным администратором, он все силы прилагал делу обращения староверов. Впоследствии в Пермской и Олонецкой епархиях он не оставлял своего рвения и просвещением, диспутами, проявлениями жертвенной любви обращал большие общины староверов.

Платон (Городецкий) в сане архиепископа служил в Рижской епархии, а 1867 г. по собственному прошению был переведён в Донскую епархию. Архиепископ Платон действовал и другим внушал действовать против «раскольников» мирным способом и чуждался репрессивных мер. «Раскольников архиепископ принимал у себя на Дону за чашкой чая, бывал и у них нередко». Сам посещал места проживания старообрядцев и лично беседовал с ними. Результатом его деятельности стало обращение более тысячи донских старообрядцев в единоверие.

Особенное место в отношении Церкви к старообрядцам в XIX веке занимает роль Московского митрополита Филарета Дроздова. Свою деятельность по искоренению раскола митрополит начал в 1817 году в роли члена секретного комитета по делам раскола в Санкт-Петербурге. «И до своей смерти в 1867 году, святитель Филарет является ревностнейшим стражем и охранителем православия и неусыпным борцом против раскола» [2, стр. 4], его деятельность была активна в качестве как члена Синода и секретных комитетов, так и епархиального архиерея. В искоренении раскола любыми способами он видел одну из главных целей своего служения. Митрополит Филарет четко делил меры против раскола на духовные и гражданские. К числу духовных относил, в первую очередь, просвещение народа. Увеличение количества приходских школ, причем освобожденных от светского контроля, было одной из прерогатив митрополита. Не меньшее значение имело и образование иереев. Уже в 1820 году он предлагал «систему полемического богословия (в Московской духовной академии) пополнить статьей о расколах, возникших и продолжающихся в церкви российской» [2, стр. 70]. Необходимыми признавались и миссионерские предприятия, приветствовались миссионеры «нового типа» — перешедшие из старообрядчества, а также использование полемической литературы. Митрополит сам был автором известных «Бесед к глаголемому старообрядцу».

Митрополит был не меньшим сторонником и гражданских мер против раскола. Он явился своеобразным идеологом политики Николая I. Записка митрополита Филарета «о средствах к уменьшению раскола» от 1835 года стала программным документом и легла в основу законодательства. Митрополит сразу предписывал технику отношения к расколу — «постепенно, выдержанно, неослабно и секретно». Его отношение к расколу было более политическим, чем догматическим. Не придавая большого различия обрядовым различиям, как идеолог единоверия, митрополит Филарет стремился, в первую очередь, не допустить организационного единения старообрядцев. По его рекомендации отбирались и закрывались храмы, уголовно преследовались вожаки старообрядцев, предпринимались попытки ограничения гражданских прав. Мнение Филарета основывались на понимании раскола как ереси, поэтому он был не против проведения политики Иосифа Волоцкого, но с «мудрой осторожностью». В своей «Записке» митрополит предлагал полную конфискацию имущества старообрядческих общин, частичное поражение в правах старообрядцев, как то: запрещение занимать общественные должности, получать и носить знаки отличия, награды или, например, официально заниматься иконописанием, потому что «они не учатся иконописанию по правилам, но пишут иконы со старых очерков» [2, стр. 193].

Возможность отправления старообрядцами своих религиозных прав митрополит Филарет считал большим злом. Он один настоял и переубедил императора Александра II не принимать рекомендаций секретного комитета в отношении разрешения открытия старообрядческих молельных, митрополит поддерживал конфискацию и уничтожение раскольничьей литературы. По почину митрополита Филарета переход священника в старообрядчество стал считаться уголовным преступлением.

Следующим по времени видным миссионером выступил Петербургский митрополит Григорий Постников. Еще будучи Казанским архиепископом, Григорий сделал акцент в своей деятельности на подготовке образованных миссионерских кадров и более глубоком ознакомлении с расколом приходских священников. По его инициативе в Казанской и Петербургской духовных академиях были открыты кафедры расколоведения, в некоторых семинариях учреждены отделения для обучения будущих миссионеров, в Петербурге открылись специальные курсы. Он сам составил лекции по истории раскола и методологии полемики, миссионерскую инструкцию для духовенства. Но с ослаблением государственной политики в отношении раскола академические и семинарские миссионерские курсы перешли на факультативный уровень.

Саратовский архиепископ Иоанникий Руднев основал Братство святого Креста в Саратове и Нижнем Новгороде для борьбы с расколом, в 1872 г. в Москве видный борец с расколом Субботин организовал Братство св. митрополита Петра, которое даже выпускало собственный журнал «Братское слово», Братство св. Николая было организовано в Вятке. Практика создания специальных миссионерских обществ для борьбы с расколом была особенно поддержана новым обер-прокурором Победоносцевым и по его инициативе проводился ряд миссионерских съездов в период 1885–1910 гг. Синод учредил и специальный фонд для издания противораскольничьей литературы.

В 1905 году отношение правительства к старообрядчеству изменилось, изменилась и церковная миссия. Методы прежней борьбы с поддержкой государства оказались недейственны, и новообрядческая Церковь стала нащупывать новые возможности, однако события 1917 года положили конец всей миссионерской деятельности в среде старообрядчества, так и не принесшей желаемых результатов. Об этом говорит и сама очень относительная статистика старообрядчества.

Стремление правительства и церкви с самого начала поставить старообрядцев вне закона дало предсказуемый результат в том, что старообрядцы ушли в глухое подполье и контакты их со своими гонителями всегда имели сугубо практические. Поэтому такой важный вопрос, как число приверженцев старого обряда, распределение их по согласиям и местам пребывания, стал для государственной власти нерешаемым. Статистика старообрядчества никогда не отражала точного положения дел из-за необдуманной и непоследовательной политики государства. Правительство предпринимало перепись старообрядцев всегда с репрессивной, «фискальной» целью. В период с 1715 г., после введения Петром I двойного налога на старообрядцев, и по 1782 год, в который Екатерина II отменила это постановление, перепись проходила ежегодно. Так как попадание в эту перепись добавляло налоговое тягло, то, естественно, многие старообрядцы не записывались раскольниками. После отмены двойного налога следующая перепись была проведена только в 1811 году и сразу показала значительно большее число старообрядцев, чем в 1782 году. Эта перепись определила также, что «ежегодно показываемое в ведомостях число раскольников показывалось наобум, один год меньше, другой больше» [6, стр. 391]. В XIX веке число старообрядцев значительно умножалось и в 20-х годах достигало пяти миллионов [там же], в докладе министра внутренних дел в 1850 году уже означалась цифра в 10 миллионов [11, стр. 147], хотя, на основании сообщений губернаторов с мест, в этом году по ведомостям значилось всего 829 тысяч [6, стр. 392]. Цифра, приведенная министром, составлялась из тех соображений, что точечные проверки в Костромской, Ярославской и Нижегородской губерниях показали превышение фактического числа над официальными данными в одиннадцать раз. Эта несообразность угнетала правительство, и постоянно искались методы более точно определить число отщепенцев. В результате проведенных мер в 1863 году было определено, что приверженцами старого обряда считает себя «10% всего населения России или 1/6 всего православного населения» [6, стр. 407]. 80-е годs XIX века, по мнению частных исследователей раскола, определяли цифру старообрядцев и сектантов в 13–14 миллионов. [16, стр. 44] Начало XX века позволяло говорить о продолжающемся росте числа старообрядцев, и, хотя официальная цифра значилась в 2 миллиона человек, специалисты без сомнения говорили, что «число всех старообрядцев и сектантов в настоящее время 20 миллионов человек» [8, стр. 17]. Но и первая, и вторая цифры являются сугубо условными, потому что «вопрос о статистике сектантов остается столь же спорным, столь же темным, каким он был до всеобщей переписи» [8, стр. 18].

Старообрядчество в силу вынужденных объективных и субъективных причин к концу XIX представляло собой одну из здоровых, организованных и крепких сил, как в области религиозной, так и в социальной. По неофициальной статистике, в руках старообрядческого купечества к 1917 году находилось более половины российского капитала. Условия постоянного гонения, ущемления в правах позволили старообрядцам закалиться и ассимилироваться в предложенных условиях. Общая беда сплачивала огромные общины крепкими узами, что научало людей совместным действиям и ставило общие интересы превыше личных. И самое главное, конечно, это общий идеал, который стоил самого живота. Ведь если пристально посмотреть в корень протеста старообрядцев, если попытаться поставить себя на их место, а не брать лощеные данные из официальной пропаганды, то четко видна цель их борьбы — сохранение церковной дисциплины, сохранение принципа примата общего над личным. И когда господствующая церковь взяла на вооружение принцип «каждый сам себе устав», это не замедлило разложить все общество. В государстве личное стало превалировать над общим. И поэтому так бесполезны были все меры сверху против раскола, что господствующий эгоизм легко поддавался на подкуп и принципы оставались далеко в стороне. Не так было у старообрядцев. Церковная дисциплина, авторитет церковного предания есть основа нормальной христианской жизни. Это понимание и поставило десятую часть населения России особняком, но особняком в здоровой стороне. Сам быт красноречиво свидетельствовал об этом. «При большой свободе и обеспеченности труда, при большем развитии общинного кредита у раскольников, и по другим причинам, почти везде в России лучшее и даже богатое состояние более замечается в старообрядческих общежительствах, чем в православных селениях. Это преимущественное сосредоточение у них богатства и материального благосостояния сильно склоняло православный народ к вступлению в их общину» [15, стр. 292]. История старообрядчества неразрывно вписана в историю России такими фамилиями, как Рябушинские, Морозовы, Третьяковы, Шибаевы, Шелапутины, Солдатёнковы, Рахмановы и многие другие видные политические и экономические деятели, стяжавшие былую мощь и крепость России. Но при всех своих интересах остававшиеся верными старообрядческой части православной церкви.

Власть, пожертвовавшая в ХVII веке идеологией и традицией Москвы, осталась в ХХ веке без защиты от нападения наиболее радикальных носителей западных идей. Духовный кризис ХVII века привел государство в ХХ веке к катастрофе [4, стр. 439]. Эта история настоятельно напоминает о крайне губительных последствиях слияния церкви и государства, о недопущении огосударствления церковного организма. Попытки уничтожения старообрядцев, которые еще вчера были братьями, а сегодня стали врагами, потому что не послушали личной воли патриарха, показали на примере Русской Церкви, как в государстве, которое считает себя христианским, извращаются христианские принципы. И чтобы это никогда не повторилось, пока есть возможность и Церковь обладает хотя бы минимальной свободой, нужно сделать соответствующие выводы.

 

Список использованной литературы

  1. Андерсон В. Старообрядчество и сектантство. С.-П., 1908
  2. Беликов Б. Деятельность Московского митрополита Филарета по отношению к расколу. Казань,1895 г.
  3. Вургафт С., Ушаков И. Старообрядчество: лица, предметы, события и символы. М., 1996.
  4. Зеньковский С. Русское старообрядчество. М., 2006.
  5. Макарий (Булгаков), митрополит Московский. История русского раскола. С.-П., 1889.
  6. Мельников П.И. Полное собрание сочинений. С.-П., 1906. Т. 7.
  7. Попов Н. Материалы для истории беспоповщинских согласий в Москве. М., 1870.
  8. Пругавин А.С. Старообрядчество во второй половине XIX века. М., 1904.
  9. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Сост. В. Кельсиев. Лондон, 1860 г. Выпуск 1.
  10. Синайский А., свящ. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядства в первые годы синодального управления при Петре Великом. С.-П., 1895.
  11. Смолич И. История Русской Церкви. 1770–1917. Ч. 2. М., 1997.
  12. Субботин Н. Материалы для истории так называемой Австрийской, или Белокриницкой, иерархии. М., 1897 г.
  13. Субботин Н. История Белокриницкой иерархии. М., 1874. Т. 1.
  14. Субботин Н. Окружное послание. М., 1886.
  15. Щапов А. Русский раскол старообрядства. Казань, 1859.
  16. Юзов И. Староверы и духовные христиане. С.-П., 1881.