1. Крушение теократических надежд староверов
После юридического провозглашения факта Раскола на Большом московском соборе 1666–1667 гг., после вытеснения за рамки законности и «официальности» перед староверами встала задача формирования новой идеологии — отвечающей реалиям наступившего в России Нового времени, а также юридическим и социальным реалиям самого древлеправославия. На первом этапе был поставлен вопрос возможности возврата к «древлему благочестию», возможности сохранить Благодать в России. Староверы в поисках ответов на смыслополагающие вопросы бытия разделились на два лагеря, из которых позже оформились течения поповства (беглопоповства) и беспоповства.
К первому «лагерю» — сообществу тех, кто пытался изменить ситуацию, провести «консервативную революцию», вернуть Третий Рим, — относились епископ Павел Коломенский, протопопы Аввакум Кондратьев, Иоанн Неронов и Логгин Муромский, дьякон Фёдор, священник Никита Добрынин-Пустосвят и пр. Они ратовали за полный отказ от нововведений «сверху», писали царю и патриарху челобитные с указанием их ошибок, интегрировали свою паству, сплачивая ее в церковь, отдельную от «никониянской». Изначально староверы не были настроены против властей, главным врагом для них была «еретичествующая» господствующая церковь. Сам протопоп Аввакум многократно писал царю и добрые, и гневные послания, прося, требуя и даже приказывая ему отказаться от «Никоновых новин» и вернуться к священной старине:
«Церковь православна, а догматы церковные от Никона еретика. <…> А государь наш, царь и великий князь Алексей Михайлович, православен, но токмо простою своею душою принял от Никона, мнимого пастыря, внутреннего волка, книги, чая их православны, не рассмотря плевел еретических в книгах» [Цит. по: 2, 176].
Священник Лазарь, продолжая эту же линию, писал в челобитной: «Благочестивый государь имаше власть Божию. Сего ради Божественная сотворяти смееши» [Цит. по: 27, 202]. Государь всё ещё продолжал восприниматься староверами как «катехон» («удерживающий теперь») [9], как завершение Третьего Рима, как хранитель «большого православия» [4, 3]. Инок Сергий (Крашенинников) вопиял к государю: «Третий Рим, благочестия ради, твое государство, московское царство именоваше» [Цит. по: 16, 436]. Священник Никита Добрынин (Пустосвят) почти буквально повторил слова Филофея Псковского в своём обращении к царю Фёдору Алексеевичу:
«… Великое российское царство, Третий Рим, и отсюду все христианское благочестие в него едино собрася, и от тебе, благочестиваго царя, превеликий Господь господствующих и Царь царствующих Христос Бог наш Свой талант с прикупом приемлет»; «И будет бы, великий государь, отчина твоя, великая Россия, неистинную веру содержала: и то б всеблагий Бог можаше толикую Свою благодать и инуде послать», упоминая там же и о «Белом Клобуке» как символе чистоты веры на Руси [Цит. по: 16:, 435].
Аввакум даже во время своих ссылок и заключений встречался с царём лично и просил того отменить «новины». Протопопу был чужд духовный пессимизм и фатализм, он верил в то, что даже необратимость бездуховной истории новой для него России — явление Божественного плана, духовно прогрессивное, ведущее людей не к гибели, но к спасению через покаяние и духовное очищение. Приход Антихриста им не отрицался — Аввакум провозглашал «священную войну» против апостасии (богоотступничества), за сохранность древлеправославия через аскезу и несгибаемость каждого верующего. Историк В.В. Керов подчёркивает:
«Значительно важнее, чем ожидание зверя, для него была подготовка к Царствию Божьему. Аввакум в ,,последних временах” видел близость не гибели, но спасения» [19, 29].
Себя протопоп Аввакум видел вождём народа апокалиптического, возрождающего традиционное бытие России. Он видел, что мирская власть уже не обладает влиянием на души истинно православных христиан, и осознавал всю силу ответственности за их судьбы. Ещё один пример перемещения Третьего Рима в ту часть русского народа, которая сохранила возможность, готовность и желание быть его носителем. Аввакум писал Тишайшему:
«Видишь ли, самодержавне? Ты владеешь на свободе одною русскою землёю, а мне Сын Божий покорил за моё темничное сидение и небо, и землю» [Цит. по: 12, 301].
Весь пафос здесь заключается в готовности к религиозной стойкости, невзирая на разрушение материального мира (в том числе — и себя). Историк С.А. Зеньковский отмечал причины аввакумовского оптимизма (и даже реваншизма):
«Антихрист, по словам Аввакума, сам признался, что может овладеть душами только тех, кто был готов повиноваться ему» [12, 307].
Даже во время «соловецкого сидения» некоторые хранители старины (например, инок Геронтий — в своих посланиях к пастве [5, 279]) продолжали надеяться, что царь вдруг изменит свою политику, отзовёт карателя-воеводу Мещеринова и начнёт возврат к «древлему благочестию». Так, «соловецкие сидельцы» просили царя Алексия Михайловича:
«Вели, государь, в том же предании быть нам, в коем чудотворцы наши и прочие святые отцы, и отец твой, великого государя» [7, 164].
Именно «соловецкие сидельцы» одними из первых стали восстанавливать идею Третьего Рима:
«Во всехъ тамо сущихъ восточныхъ странахъ конечное православныя веры греческого закона отъ агарянъ насилие и погубление, и церквамъ Божиимъ запустение и разорение, но точию же единъ на всей вселенней владыка и блюститель непорочныя веры Христовы християнский самодержавный великий государь благочестиемъ всехъ превзыде и вся благочестивая въ твое государево едино царство собрашася» [25, 166].
«Мы тебе, великому государю, не противны», [26, 210] — писали «сидельцы» Алексию Михайловичу, подчёркивая, что основной объект их неприятия не власть, а «бесчинная новая вера».
Многие староверы активизировались при воцарении Фёдора Алексеевича. С ним были связаны надежды почти всех староверов на восстановление древлего благочестия. Игнатий Соловецкий писал царю Фёдору о «подвигах» его отца в осаде Соловецкой обители:
«И устрои рать ко благочестивому христианству многомятежну и беззаконну и богоборну и жестокосерду, прикровенну благочестия именем. И попусти самовластным быти [выд. К.М.], мысленным кругом, исходящим из погибели ада, еретичества злаго умноженным яко мшицам, от ключа студенца бездны надхненнаго от самаго сатаны со всем собором еретическим и бесовским. Християнству же бысть жесток и тяжек и яростию свирепства зверообразен» [13, 76].
«Самовластным быти» — в этих словах ярко прослеживается наследие Филофея (и в целом — православного понимания власти): власть — Божий дар, требующий ответа и отчёта.
2. «Спастися не противяся»: появление поповцев
Надежды старообрядцев не оправдались. Как известно, вступление царя Феодора Алексеевича на престол ознаменовалось тотальными казнями всех заключённых староверов. Некий духовный сын Аввакума писал своему духовнику: «Начаша оба, патриарх и царь, казнити в Руси християнскую веру» [6, 247]. Здесь особо примечательны слова «казнить веру»: реформы, официально нацеленные на упорядочивание вселенского православия, оценивались как уничтожение всей христианской духовности. После того как курс власти очевидно стал необратимым, староверы стали мечтать об истинно православном царе, который возвратит Третий Рим в Москву, а катехоническую составляющую власти выведет на первый план [12, 308].
Древлеправославные, как староверы стали себя называть, писали из темниц послания-манифесты, послания-челобитные, послания-увещания с целью изменить ситуацию, но безрезультатно. Самодержавная идейность, идущая от Иоанна Грозного, одержала верх над катехонической идейностью Филофея. После «политического проигрыша» в мировоззрении староверов, надеющихся на «контрреформацию», «эсхатологическую реформацию» [22, 157], начинаются метаморфозы. Многими «расколоучителями» провозглашается отступничество России от идеала Третьего Рима — хранилища истинного христианства, отказ царя от функции хранения веры и благочестия. Следовательно, Россия перестаёт быть «святой землёй», Новым Израилем, её сакральность прямо зависит от благочестия древлеправославных. Власть царя перестаёт считаться священной, однако он продолжает пониматься фигурой провиденциальной. «Последние времена» в России и мире уже наступили, но не во всей полноте: антихрист ещё не открылся. Следовательно, Благодать не исчезла из мира вовсе; те клирики господствующей церкви, которые хранят верность православной традиции, могут оперировать благодатью Священных Таинств причастия, крещения, венчания и пр. Так происходит постепенное оформление поповства — течения староверов, приемлющего некоторые таинства иерархии РПЦ, если только они соответствуют канонам. Поповцы принимают «отпавших в раскол» иереев господствующей Церкви, поэтому их называли и беглопоповцами. (Второй термин в те времена был более употребительным — до XIX века, когда поповцами стали именовать староверов, присоединившихся к новообразованной церковной структуре митр. Амвросия Белокриницкого, а беглопоповцами до сих пор называют не присоединившихся.)
Таким образом, поповцы-беглопоповцы не представляли идеологического новообразования — это были сообщества, сохранившие традиционную православную теологию и старавшиеся выживать посредством «переманивания» священнослужителей из официальной церкви.
3. Беспоповство и попытки модернизации традиции
Вторая большая мировоззренческая группа староверов объединяла тех, кто утверждал полное отступничество властей и церкви от Христа, наступление «последних времён», пришествие антихриста, причём «духовного», объединяющего действия и Алексия, и Никона, и, впоследствии, Петра и прочих императоров:
«Всем тем дадеся печать антихристова, кия имя отступническое на себе носят, и законом еретическим усердне последуют» [29].
Третий Рим здесь исключительно сообщество хранителей древлего благочестия — староверов, сохранивших православную Традицию («истинно-православный останок церкви Христовы» [8, 18]). Благодать из мира исчезла — соответственно, в господствующей церкви её нет, никакие Таинства недействительны и невозможны в условиях торжества апостасии [15]. Следовательно, нет и истинного священства; такие староверы стали называться беспоповцами.
Поскольку соблюдение Традиции во всей полноте стало невозможным, беспоповцы были вынуждены на основе Писания, церковных канонов и правил, постановлений Соборов создать собственную систему аргументации возможности благочестивой жизни при отсутствии Таинств. Слова одной апологии:
«Хотя книги и отеческие <…> но они писаны отцами ещё при полном благочестии. Поэтому учения их должно читать с осмотрительностью и разбором, так как многие поучения их теперь не приложимы к нашему обществу…» [Цит. по: 18, 99].
Примечательно, что интеллектуальная активность бепоповцев была сугубо традиционалистической, все доктринальные изменения объяснялись не стремлением к новизне, а «печальной» невозможностью полной сохранности старины: «Не гордости ради и кичения, но спасения ради душ своих» [3]. Разрабатывается логико-философская и историософская система, в среде беспоповцев появляются незаурядные мыслители и идеологи, некоторые из них даже учатся в украинских духовных академиях, изучают античное наследие, философию и богословие средневековой и современной Европы. Строки позднее созданного «Щита веры» отражают мировосприятие большинства староверов:
«Егда бо начаша новотворствовати в догматах благочестия; егда древнее святое предание дерзнуша отметати, и клятвами зельнейшими соборне тое предерзостне облагати; егда истинно истинное благоверие лобызающих начаша хулити, гонити и различным смертем предавати: тогда жалостне запустение всяким чинам наступи; тогда архиерейский чин свою благодатную доброту, чрез новопредание, увы, отдаления духовныя купли отлучи. Аще глава отпаде, уды ли не обрящутся в погубление» [29].
Конфессионально беспоповские согласия оформляются позже, к концу XVII века. Беспоповцы удалялись из «испорченной России», чтобы построить «собственную Россию», где они жили бы по древним канонам. Старообрядческий начётчик ХХ в. Ананий Килин так это объяснял:
«Уход или переселение в малодоступные и незаселённые прежде земли, где их жизнь могла быть устроена ,,по вере”, в соответствии с основами их веры, где они не были бы за веру преследуемы» [Цит. по: 1, 14].
Староверы бежали в те уголки России, где их было проблематично найти: в Поморье, на Урал, в Сибирь, в Речь Посполитую. Общины древлеправославных и были «истинным Римом», о чём наиболее полно писал Андрей Денисов [11, 300], «прообразами Града Грядущего» [19, 30].
Староверы-беспоповцы приспосабливают наследие Третьего Рима к новым условиям существования. Это также своеобразная «консервативная революция», однако направленная не вовне, а внутрь. По аналогии с первохристианскими общинами и по традиционным церковным канонам создаются независимые от Москвы и Петербурга общины, ведущие собственную хозяйственную деятельность. Смысл создания общин — стремление к полной независимости от впавшей в нечестие России [17, 5] [22, 257]. Эсхатологические и сотериологические ценности выдвигаются на первый план, подкрепляясь управленческими и экономическими действиями.
На начало XVIII века приходится организационная, богословская и экономическая деятельность братьев Симеона и Андрея Денисовых на р. Выг. В Выговском общежительстве — «старообрядческих Афинах» [31, 4] — некоторые старообрядческие согласия (поморцы, филипповцы, федосеевцы) предприняли попытки построения земного подобия Горнего Иеросалима — царства православного благочестия [32, 139]. Сами выговцы считали, что их община — «солнцеодеянная невеста Христа» [22, 255]. Построенные по правилам иноческого бескорыстного труда, монастыри на Выге явились одним из наиболее прогрессивных в чисто экономическом масштабе явлений России XVII и XVIII веков [30].
4. «Спасения нету»: возникновение странников
Постепенно, с конца XVII века, из бесповства выделяется наиболее радикальное течение, вскоре оформившееся в самостоятельное согласие. Третья группа открыла и трансформировала своими действиями особую сторону Третьего Рима — полный нонконформизм с греховным миром. Те, кого в будущем назвали странниками, отказывались любым образом соприкасаться с греховным миром, в котором, по их мнению, царствует антихрист, бросали города, сёла, дома и семьи, уходили в леса, устраивали самосожжения (как последнюю крайность либо для «прикрытия» родных по вере [23, 273]), отказывались принимать паспорта и фамилии [20, 709]. Завет Иосифа Волоцкого «надо слушаться и почитать лишь царя благочестивого, правдивого» [14, 325] проявился в их деятельности наиболее полно.
В XVIII веке у странников появился духовный лидер — инок Евфимий, который писал, что настоящий христианин может быть только беглецом, разорвавшим всякие связи с миром [21, 62]. Современная ему гражданская власть — «образ антихриста», более того, даже природа теперь «испорчена антихристом» [17, 75]. Пик распространения странников приходится на вторую половину правления Петра I, о котором Евфимий написал следующие книги: «Сказание об антихристе, еже есть Петр I», «Толкование на слова Ипполита, папы Римского, об антихристе», «О злополучных последних временах и о знамениях антихристовых» [28, 537].
«Апокалиптический зверь есть царская власть, икона его — власть гражданская, дело его — власть духовная» [Цит. по: 24, 92].
Помимо религиозного, Евфимий вносил в свои сочинения и социальный акцент, считая, что, помимо отступления от истинной веры, Раскол был разрушением русской социальной гармонии:
«Распрь в народе содея, их же, яко язычников, разъдроби на разныя части и им же повеле комуждо чин и устав свой наблюдати, другому же не причаливатися» [10].
Евфимий подметил секуляризационный момент Раскола и оценил его огромное социальное значение для будущего России. Рушился сам принцип соборности, и возвратиться к нему в будущем возможности уже не будет. Староверы-радикалы, отрицавшие все формы социального уклада, сформировали целое течение, кардинально разрывающее все связи с «грехопадшим миром сим». Их идеи были сильны даже до ХХ века и существенно повлияли на русскую культуру — вплоть до Л.Н. Толстого и поэтов Серебряного века.
Таким образом, организационная специфика основных старообрядческих направлений — поповства, беспоповства и странничества — находится в тесной связи с их богословием, а богословие обусловлено мировосприятием, завязанным на фигуре антихриста: явился он уже в мир или ещё нет…
Библиография
- Агеева Е.А. Старообрядческий род Килиных // Старообрядецъ / Ред. Рудаков С.В. — Нижний Новгород, 2001. — № 23. — С. 13–14.
- Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. — М.: Аграф, 1998.
- Алексий Самойлович. Меч духовный / Староверие в документах. — Режим доступа: http://starajavera.narod.ru/mechspiritual1.html (07.06.18).
- Андреев И.Л. Великий Раскол: истоки и смысл // Преподавание истории и обществознания в школе. — 2001. — № 6. — С. 2–13.
- Булгаков В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в русской православной церкви. — М.: Политиздат, 1991.
- Возвещение от сына духовнаго ко отцу духовному // Памятники старообрядческой письменности. — СПб.: РХГИ, 2000. — С. 231–254.
- Вторая челобитная царю Алексею Михайловичу о вере // Материалы по истории раскола за первое время его существования. Т. 3. Ч. 3. Акты, относящиеся к истории Соловецкого мятежа / Ред. Субботин Н.А. — М.: Изд-во Т. Рис., 1878. — С. 159–164.
- Денисов С. Виноград Российский. — М.: Церковь, 1992.
- Дугин А.Г. О Третьемъ Риме / Радио Духовный Антихрист. — Режим доступа: http://staroverie.ru/3-rom.shtml (07.06.18).
- Евфимий. Цветник. Избранные главы / Староверие в документах. — Режим доступа: http://starajavera.narod.ru/evfimiycvetnik.html (07.06.18).
- Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века. — М.: Церковь, 1995.
- Зеньковский С.А. Учение отцов Пустозерских // Патриарх Никон. Протопоп Аввакум: Сборник / Сост. Десятников В.А. — М.: Новатор, 1997. — С. 299–332.
- Игнатий Соловецкий. Челобитная царю Фёдору Алексеевичу // Памятники старообрядческой письменности. — СПб.: РХГИ, 2000. — С. 71–89.
- Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. — Казань, 1857.
- Исповедания о вере, предложенные взаимно поповцами и безпоповцами на собеседовании, бывшем в Москве в 1731 году / Староверие в документах. — Режим доступа: http://starajavera.narod.ru/ (07.06.18).
- Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. В 2 тт. Т. 1. — М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996.
- Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России. — Калинин: Наука, 1971.
- Керов В.В. Англо-американская историография модернизационных аспектов старообрядчества и вопрос о религиозном рационализме Старой Веры // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК. — Гомель: Изд-во ГГУ, 2003. — С. 94–108.
- Керов В.В. Конфессионально-этическая мотивация хозяйствования староверов в XVIII–XIX веках // Отечественная история. — 2001. — № 4. — С. 18–40.
- Кремлёва И.А. Старообрядчество // Русские: Энциклопедия / Ред. Александров В.А., Полищук Н.С. — М.: Наука, 1997. — С. 630–728.
- Мальцев А.И. Краткая формула веры у староверов-странников // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 5. — Боровск: Музей истории и культуры старообрядчества, 1996. — С. 60–65.
- Никольский Н.М. История русской церкви. — М.: Политиздат, 1985.
- Рындзюнский П.Г. Церковь в дворянской империи // Русское православие: вехи истории / Ред. Клибанов А.И. — М.: Политиздат, 1989. — С. 263–320.
- Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря / Сост. Вургафт С.Г., Ушаков И.А. — М.: Церковь, 1996.
- Третья челобитная (пространная) царю Алексею Михайловичу о вере // Материалы по истории раскола за первое время его существования. Т. 3. Ч. 3. Акты, относящиеся к истории Соловецкого мятежа / Ред. Субботин Н.А. — М.: Изд-во Т. Рис., 1878. — С. 165–181.
- Четвёртая челобитная о вере соловецких иноков // Материалы по истории раскола за первое время его существования. Т. 3. Ч. 3. Акты, относящиеся к истории Соловецкого мятежа / Ред. Субботин Н.А. — М.: Изд-во Т. Рис., 1878. — С. 182–211.
- Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. — М.: Изд-во РАГС, 2001.
- Шмурло Е.Ф. Пётр Великий в оценке современников и потомства // Пётр Великий: pro et contra. — СПб.: РХГИ, 2001. — С. 531–547.
- Щит веры / Староверие в документах. — Режим доступа: http://starajavera.narod.ru (07.06.18).
- Юхименко Е.М. Керженец и Выг // Старообрядецъ / Ред. Рудаков С.В. — Нижний Новгород, 2002. — № 26. — С. 20–21.
- Юхименко Е.М. Правительственная политика «борьбы с расколом» и история старообрядческого движения XVII — начала ХХ вв. // Старообрядчество: история, культура, современность. Выпуск 9. — М.: Музей истории и культуры сарообрядчества, 2002. — С. 2–5.
- Юхименко Е.М. Старообрядческая столица на Севере России // Неизвестная Россия: к 300-летию Выговской старообрядческой пустыни. — М., 1994. — С. 137–141.
