К вопросу о философском мировоззрении протопопа Аввакума

Как отмечают многие исследователи, мировоззренческие ориентиры протопопа Аввакума не могут представлять собою целостной богословско-философской системы, которая бы могла иметь какую-то конечную завершенность. Напрасно было бы искать у него точных богословских и догматических формулировок. Исходя из анализа его обширного литературного наследия, необходимо сделать вывод, что Аввакум не создал никакого фундаментального богословского сочинения. Он сам справедливо признавался: «Я ведь не богослов. Что на ум попало, то и говорю» [16, 145].

Протопоп Аввакум писал свои послания применительно к конкретному историческому случаю или в адрес частного лица, применяя переосмысленный запас собственных знаний к личностным особенностям духовной жизни человека. Его творчество отвечало злободневным запросам общества. Однако, при отсутствии у Аввакума сочинений, в которых предполагалось бы собрание воедино и правильное расположение взаимосвязанных частей, составляющих некоторую органическую целостность основополагающих знаний в области религиозной философии и богословия, мировоззренческая система Аввакума находит своё законченное выражение в самой его жизни, взглядах на мир и собственных оценках усвоенного им православного вероучения, а также практического применения познаний в духовном мире и житейских нуждах. В разрозненных посланиях, порою никак не соотносящихся между собою ни по времени написания, ни по тематике и внутренней логике, Аввакум высказывает свои взгляды и рассуждения, касающиеся главнейших направлений православного богословия: христианской мистики, догматики, сотериологии, эсхатологии, аскетики, религиозной гносеологии, — проблем взаимоотношений с инославными, еретиками и т.п. Мысли, изложенные Аввакумом, отличаются чёткостью и углублённостью в предмет рассмотрения, что даёт нам все основания говорить о наличии у идеолога староверия системного мышления, несмотря на то что потребность изложения идей на бумагу в виде отдельной системы никогда не возникала у самого Аввакума, ввиду духовно-практического характера его богословских трудов.  
Верным будет предположение, говорящее о возможном появлении какого-либо продуманного и целенаправленного сочинения, вышедшего из-под пера Аввакума, если сам потенциальный автор данного сочинения окажется в других исторических условиях, например, историко-богословского обоснования православного вероучения, истины православия на фоне борьбы государственной власти и господствующей церкви с различными ересями в духе и времени преподобного Иосифа Волоцкого или в любой другой обстановке, в той или иной мере благоспособствующей сотворению цельного и законченного труда.

Изучая Аввакума, в текущем и последующих параграфах настоящего исследования, мы ставим себе задачу построения его религиозно-философской системы, исходя из общепринятых и общераспространённых в данной области знания проблем и категорий, актуальных, прежде всего, для старообрядчества и всей христианской православной церкви, анализируя и тематически подбирая пестроту изложенных проповедником старообрядчества духовных идей из его сочинений. Сам протопоп Аввакум себя не причислял к философам, говоря:

«Аз есьмь ни ритор, ни философ, дидаскальства и логофетства неискусен, простец человек и исполнен неведения» [16, 285].

Однако можно сказать, что в методологическом отношении тип философствования протопопа Аввакума, способ выражения Предмета, им созерцаемого, несет в себе сочетание философского образа мышления Сократа и Платона. Предрасположенность Аввакума к образу жизни и творчества двух великих мыслителей античности, их гармонический синтез находит следующие проявления:

От мировоззренческого наследия Сократа у протопопа Аввакума наблюдаемы такие качества, как деятельная философия, когда мудрость как таковая не абстрагируется от самой реальной жизни. Теоретическое учение трансформируется в практический опыт, неразрывно соединяется с ним, рождает живой межличностный диалог и подаёт нравственный пример. Аввакум, вслед за Сократом, считает, что «все добродетели в существе тождественны, что они суть лишь формы одной основной правды, как все пороки проистекают из одного источника — лжи» [5, 168]. В практическом обыкновении их объединяет простота и неприхотливость в быту, воздержание от плотских излишеств, минимум имущества, одежды, еды и пития, стремление к одухотворённости тела, чтобы, по словам комментатора учения Сократа, Диогена Лаэртского, «быть ближе к богам», а у Аввакума «Христа ради, нашего Света» [2, 33]. Как Сократ, так и Аввакум были прекрасными проповедниками, имели своих последователей и учеников. Их идеи оказались влиятельными для последующих поколений. Основная заслуга протопопа заключается в том, что благодаря своей духовной силе и харизматической возвышенности он сумел оказать огромнейшее влияние на жизнь, выбор и конфессиональное самоопределение своих современников, вдохновлял старообрядцев ярким примером религиозной стойкости и несокрушимости [57, 14]. Что-то похожее мы видим в личности Сократа.

Образ философствования платоновского типа содержится в том, что для Аввакума вся утонченность мысли и возвышенная духовная премудрость непременно облекаются в литературную форму и создают с ней единое целое. Литературная деятельность Аввакума, соединенная с его мировоззрением, превращается в один из способов утверждения истины. Являясь своеобразным «литературным» мыслителем, он обращается к приемам литературы с целью и желанием выразить идею и оказать влияние на читателя, побудить его к размышлениям о Боге, Церкви, ходе истории в свете новозаветной метафизики. Отметим, что по методу мыслительной философской деятельности протопоп Аввакум не является одиноким и уникальным. Его творчество вполне умещалось в рамки типологии древнерусского философствования, для которой характерны два пути развития: как по образу Сократа, так и в духе Платона, созидающего «непревзойденный синтез живого слова и глубокой мысли, подвизавший на вдохновенное служение возвышенной мудрости» [12, 40]. Однако Аввакум и Платон резко отличаются по стилю и форме письменно изложенного материала. Если у Платона способ выражения мысли осуществляется через диалог, то сочинения протопопа Аввакума — это послание, воззвание, проповедь, нередко глубоко эмоциональная. Идея, слово и образ жизни в их цельном и совокупном единстве составляют образ Аввакума как философа и религиозного мыслителя.

Религиозные поиски протопопа Аввакума берут свое развитие в контексте древнерусской церковной традиции, а точнее, ее законченного оформления в середине XVII века, которое отличалось привнесением в эту традицию русского национального мессианизма и начатками построения концепции хилиазма, что было связанно с распространившейся духовной идеологией «Москва — Третий Рим, четвертому не бывать». В то же время такой исследователь мировоззрения протопопа Аввакума, как Т. Лузина пишет, что основные идеи протопоп черпал не только из древнерусского, но также из раннехристианского миропредставления: «Он обращался к первоисточникам христианства, глубоко продумывал написанное в книге Деяний Апостольских, полагая ее в качестве источника в борьбе за веру. Осознание своего особого предназначения, сопряженного с пониманием и принятием ответственности за существующее в мире, что было нами отмечено в первом параграфе текущей главы, стимулировало Аввакума применять прочитанное в Деяниях в реальной практике жизни, «творя чудеса и обретая святость всевозможными усилиями» [34, 179–180]. Таким образом, мы полагаем, что своеобразный синтез древнерусско-средневековой и раннехристианской богословских традиций составляли основу мировоззрения основателя старообрядчества.

Миросозерцание протопопа Аввакума в определённой степени антагонично. Оно строится с позиций противоположности христианских добродетелей и противостоящего им антипода — греха. В христианской эсхатологии происходит конечное завершение не только внутренней духовной борьбы между добром и злом в каждом отдельном человеке, но и ход всей мировой истории. От нравственных устоев общества зависит время пришествия антихриста. Поэтому для Аввакума важную роль в деле человеческого спасения играет аскетическая практика: стремление к умерщвлению телесных потребностей, недопущение их переизбытка во имя преобладания духовного начала. В аскетическую практику входит духовный и телесный пост, ночная молитва, воздержание от излишеств в еде и питье, ограничение сна и др. Строгого воздержания Аввакум требовал и от своих духовных чад. В его сочинениях чувствуется переживание за каждую им наставляемую человеческую душу. В письме к боярыне Морозовой протопоп укоряет ее за послабление аскетической строгости: «Мне мнится, обленилася ты на ночную молитву… А буде обленишься на ночное правило, тот день окаянной плоти и есть не давай» [3, 133]. Сам Аввакум часто совершал молитвенные бдения до полного изнеможения телесных сил. Молитва, как признаётся сам Аввакум, доставляла ему духовную радость. «Я 300 поклон, 600 молитв Исусовых, да сто раз Богородице, а жена 200 поклон, да 400 молитв… Возвеселился есмь аз, егда в нощи встав, совершиши 300 поклон и седмь сот молитв веселием и радостию духовною» [16, 221].

Аскетика понималась им не в сугубо обрядово-каноническом смысле. Это была качественная первооснова как средство приближения к Божественному Бытию, достижение внутренней целостности христианина как духовной личности. Старообрядческий агиограф К. Кожурин в своей книге «Духовные учителя сокровенной Руси» отмечает близость молитвенной жизни протопопа Аввакума к традициям византийского исихазма, идейным основателем которого был свт. Григорий Палама [29, 45–46]. В пятой челобитной — последнем письме к царю Алексею Михайловичу Романову Аввакум описывает личное молитвенное настроение и сопровождающие молитву духовные переживания:

«Умом моим глаголющу псалмы, понеже от Бога дана псалтырь мне… И в полунощи во всенощное чтущу ми наизусть святое Евангелие… Бысь же ми радость неизреченна, ея же невозможно исповедати ныне» [16, 97–98]. «Отлагает на старость, и потом исчезает, и не веем, как отходит: или во свет, или во тьму, — день судный явит коегождо» [16, 42].

В аскетике заключается, по Аввакуму, основа религиозного познания. «Легкость» плоти, необременение ее материальными излишествами существенно облегчает богопознавательные процессы.

Активная социальная деятельность в мире и мистицизм Аввакума не находятся в противоречии, но составляют единое целое. В данном случае религиозный опыт протопопа Аввакума вмещается в особенности понимания и осуществления практики исихазма в его позднесредневековой интерпретации, когда «умное делание» предполагало «не уход от реальной действительности, как иногда полагают его критики, но решение актуальных смысложизненных проблем эпохи с точки зрения вечности, когда не изменчивая эмпирика мира сего, а незыблемые ценности играют основную, ориентирующую роль» [12, 86].

Уделение особого внимания молитвенно-аскетической практике в мировоззрении Аввакума было не случайным. По его мнению, только в постоянном духовном делании и умственном трезвении происходит становление богочеловечества на земле — единения человека со Христом. Аскетический путь есть дорога на небо, где пребывает Бог со своими святыми.

«Сей убо есть воистину християнин, зане истиною уразумев Христа, и тем Богоразумие стяжав, иступив убо себе, не сый в мирском их нраве и прелести, себя же весть трезвящеся и изменена всякаго прелестнаго неверия, не токмо даже до смерти бедствующе истины ради, но и неведением скончевающеся всегда, разумом же живуще, и християне суть свидетельствуемы» [2, 4]. 

В принципе, Аввакум не отрицал тленный мир и не считал материю порождением зла, отказываясь тем самым от проведения тождественности физических параметров бытия с диавольским началом: «В нем (в материальном мире. — Р.А.) все наделано человека ради, чтобы, упокояся, Богу хвалу воздал» [17, 81], следовательно, Аввакуму были чужды всякого рода гностико-манихейские умонастроения, направленные на ассоциацию физического начала со злом. Однако мир — поле битвы между Богом и диаволом. И неискушенных людей диавол опутывает в свои сети. В представлениях Аввакума бытие разделено на две онтологически полярные реальности: Царствие Небесное, где находят свое упокоение христианские святые, и ад, где пребывает диавол и обреченные на вечное мучение грешники. Райское лоно уготовано далеко не каждому человеку. Туда идут лишь немногие, «малое стадо Христово», преимущественно те, как считает Аввакум, кто до конца земной жизни сохранил каноны Старой Веры и умер в ней, а все остальные, оторванные от Церкви и молитвы, погибают за нераскаянные грехи. Следовательно, абсолютный метафизический смысл человеческой жизни заключается в постоянном противлении греху и стяжании Божией Благодати, для чего необходима духовная бдительность:

«Судия бо близ, при дверех, сотворити кончину всему веку суетному. Горе тому, кто не внимает о прелести последних времён! Зде есть терпение святых, иже соблюдает заповедь Божию и веру Исусову» [16, 154].

В настоящем исследовании мы посчитали необходимым отдельным образом выделить особенности воззрения протопопа Аввакума на природу церковных обрядов, обычаев и традиций, понимание им церковного догмата, первоисточник этого понимания и его преемственность в среде стоящей за Аввакумом религиозной группы. Это вопрос является очень актуальным, ибо, по нашему мнению, в этом кроется основное, онтологическое, расхождение, породившее трагический раскол Русской Церкви в XVII веке. Более того, без понимания самой сущности переосмысления христианского наследия протопопом Аввакумом невозможно в полной мере выявить всю глубину проблем и вопросов, поднимаемых им в авторских сочинениях.  
Всю совокупность церковных явлений, претерпевших изменения вследствие реформы, которые принято сегодня называть термином «обряд», понимаемым современной религиоведческой наукой как комплекс «индивидуальных или коллективных символических действий верующих, объективирующих их религиозные представления и направленных на установление потусторонних отношений между человеком и сверхъестественными объектами», протопоп Аввакум обозначает терминами «вера», «догмат», «Слово Божие», «древлее благочестие» и т.п. «Мудрствуют, составляюще лукавые догматы, еже изгнати от среды Церковь Христову» [16, 124], — пишет Аввакум боярину Андрею Плещееву. Своеобразное понимание внешних форм богопочитания не является индивидуальной особенностью церковного мировоззрения самого протопопа Аввакума. Оно так же специфично не только для старообрядчества, но вполне умещалось в норму религиозного чувства и христианского самосознания православного человека Средневековой Руси, для которого являлось характерным несколько иное понимание догмата, на порядок отличающееся от современного. 

Греческая dogma переводится на русский язык, обозначая «мнение», «учение» «постановление» и т.п. [48, 116], распространяющееся на общество христиан. В православной Византийской империи догматами называли указы императора, постановления и определения Вселенских и Поместных церковных соборов. При этом свойством догмата обладали не только основные, в нашем современном понимании, богословские установления, как-то: Богочеловечество Христа, соединение двух природ в Богочеловеке, краткое формулировочное выражение веры в Никео-Цареградском Символе. Догматическое отношение проявлялось по отношению к каноническим правилам, принятым на соборах, патриаршим указам, различным церковным порядкам, установившимся обычаям и др. 

История православия на Руси не знала догматических споров и различных церковных нестроений на этой почве. Православное христианство пришло к нашим предкам в готовом устоявшемся виде. Следовательно, для русских православных христиан являлось важным уделить внимание внешней стороне веры, чтобы видимым образом засвидетельствовать свою религиозную принадлежность, раз и навсегда зафиксировать приемлемые формы богопочитания, запечатлеть их в церковной культуре, не допустить поспешной и необоснованной перемены культа. Так, на Руси догматический характер был предан самым распространённым и часто употребляемым церковным чинам, имеющим особую важность в практике богослужения. К ним относятся двоеперстное крестное знамение, восьмиконечный крест, сугубая аллилуйя, хождение «посолонь» во время крестных ходов. То есть в основном те «обряды», на изменение которых была направлена церковная реформа XVII в. «Русские, — пишет проф. Н.Ф. Каптерев, — приняли все церковные обряды и чины от греков в готовом виде и были убеждены, что они — церковные обряды и чины — обязаны своим происхождением или самому Христу, или апостолам, или целым соборам — Вселенским или Поместным, или хотя бы отдельным позднейшим лицам, но обязательно святым, находящимся под непосредственным воздействием Божией Силы. Церковные чины и обряды, как имеющие Божественное происхождение, сразу явились обязательно в строго определённой форме, которая повсюду поэтому должна быть одна и та же и, как Божественного происхождения, не допускает в себе никаких изменений и поэтому не может быть в Православной Церкви не единообразна. Перстосложение для крестного знамения ввели или Христос, или апостолы — и тот, кто его ввёл в употребление, дал, конечно, не несколько форм перстосложения сразу, а только одну определённую, которая и должна быть для всех обязательна, как Божественная по своему происхождению. И святую песнь аллилуйю если велено петь, то только определённым образом: или двоить, или троить, но не то и другое вместе. При этом в каждом церковном обряде и чине под внешней, раз строго определённой формой, заключён всегда определённый точный смысл, и если они поучительны, назидательны и спасительны для верующих, то только под условием сохранения их в том первоначальном виде, как они произошли. Значит по своему происхождению, смыслу и назначению церковные чины и обряды должны быть всегда одинаковы во всей Вселенской Православной Церкви; изменить их — значит наложить руку на данное самим Богом, значит изменить заключённый в них смысл и тем самым отнять от них присущую им спасительность для человека, значит Божественное установление заменить своим, человеческим, и тем совершить ужасное нечестие» [22, 190–191]. 

Статус догматической незыблемости также приобрели древневизантийский и древнерусский иконописный канон, знаменное пение, как формы поклонения Божеству, самым приближённым образом, соответствующим сущности исповедуемой веры. Более того, ничем не мотивированное и ненужное изменение вышеперечисленных чинов приравнивалось к вероотступничеству, что чётко и наглядно выражено в известных памятниках древнерусской духовной литературы, среди которых необходимо назвать довольно популярный на Руси краткий и удобный свод часто употребляемых и распространённых церковных обычаев и правил молитвенно-общинного этикета, носящий название «Сын Церковный». В слове «О кресте, его же носим» данной книги приводится интересное рассуждение:

«Егда убо сложиши больший перст, рекомый палец, со двема меньшими, с последним и предпоследним. То знаменует образ таинства и пребезначального существа неразделимыя Троицы… И егда сложив, преклоньши средний перст с предболшим. Сего ради полагается на челе главы, и сводится на перси. Знаменует же яко сниде Бог Слово на землю. И воплотися от Девы Марии и со человеки поживе…» [53, 39–40]. Составители «Сына Церковного» уделяют особое внимание самой форме крестного знамения и не допускают её перемены: «Сего ради внимай себе, чтобы всё было истово воображено. Первое о Троице, таже о двух естествах снития… Аще кто сего не знаменует истово, то не исповедует от неразделныя Троицы, и Судию быти живым и мертвым» [53, 40]. Изменение формы крестного знамения приравнивалось к еретичеству и вероотступничеству. Одинаковую с «Сыном Церковным» мысль выражает 32-е определение Московского Стоглавого Собора 1551 г.: «Тако же подобает и всем православным християном рукою уставляти и двема персты крестное знамение, на лице своем изображати <…> Аще кто не знаменается двема персты <…> да будет проклят» [52, 84].  

По-своему уникальное воззрение православных русских людей на церковные обряды, по замечанию множества исследователей, нельзя считать духовным изъяном, вызванным элементарным языческо-натуралистическим подходом к усвоению христианства. Специалист по древнерусской религиозной философии М.Н. Громов в труде «Своеобразие древнерусской философской мысли» отмечает характерную особенность древнерусского религиозного мировоззрения, заключающуюся в онтологическом, нравственно указующем, сакральном отношении к материальным вещам, каким-либо образом задействованным в структуре богослужебного мероприятия, существование наследия пифагореизма — «метафизики чисел», когда каждое число имело соотношение с тем или иным вероучительным постановлением (отсюда проблема сугубой аллилуйи, написания имени Христа, количество пальцев в крестном знамении, символическое число земных поклонов) [12, 31–32]. А.В. Карташёв видит даже духовное превосходство русских христиан в их воззрении на видимую сторону церковной жизни: «Из новых христианских народов Европы не нашлось ни одного, который бы обладал таким острым, жгучим чувством Бога в материи, в предметах сакральных и соответственной жаждой быть таковыми окружённым, как русские» [24, 18]. Неотделимость догмы, мистики и обряда богослов-эмигрант определяет как «несравнимую, математически не соизмеримую форму переживания христианского откровения, особый мистицизм, которых не знают другие народы» [23, 21], «и не так уж смешно, когда Семён Денисов называет старые обряды «древлецерковными благочестивыми догматами, древлецерковным спасительным благочестием» [24, 18]. Точка зрения А.В. Карташёва разделяется современным специалистом по расколу А.Н. Кирсановым, утверждающим явление «обрядоверия» в положительном его смысле, как высокого достижения общеславянской духовной культуры, уходящей своими корнями в церковность Византии, во многом повлиявшее на распространение христианства на Руси [27, 30]. 

Отметим, что похожих «старообрядческих» воззрений относительно внешних форм богопочитания в своих сочинениях придерживался целый ряд выдающихся русских религиозных философов XX века. Так, мистик-богослов В. Лосский полагает, что природа взаимодействия догмата и культа должна приводить религиозное самосознание к неотделимости двух явлений друг от друга [32, 28]. «Обрядовая символика, — пишет Лосский, — есть нечто большее, нежели простое представление, обращенное к нашим чувствам. Слово amnesis не означает просто воспоминание, оно указывает скорее на посвящение в таинство, на раскрытие реальности, в церкви всегда присутствующей» [33, 259]. Явление «обряда» русский богослов называет вещественным сосредоточием, в котором «присутствует Божественная энергия, соединённая с человеческим искусством» [33, 259]. 
Георгий Федотов в фундаментальном сочинении «Русская религиозность», посвящённом изучению русского религиозного сознания, при анализе византийской богословской мысли и мистицизма говорит о поздней неоплатонической теургической мистике Ямвлиха и Прокла как причине, «углубившей уже существующий и без того мощный поток обрядности» [54, 38], т.е., по мнению Федотова, византийские взгляды на обряд, воспринятые на Руси, восходят к позднеантичной философской традиции неоплатонизма, оказавшего колоссальное влияние на христианскую патристику. Похожие мысли мы находим у современных исследователей М.О. Шахова и М.Н. Громова.  
Религиозный мыслитель И.А. Ильин говорит о важности осторожного обращения с обрядами, т.к. последние непосредственным образом тесно взаимосвязаны, неотделимы от догмы, и оказывают влияние на духовность и являются для русских самым проверенным способом сохранения «русского религиозного и русско-национального самочувствия» [21, 271]. «Обряд», по Ивану Ильину, есть способ, через который «воплощается глубина и искренность религиозного чувства» [21, 271].

Для Аввакума, как и для всего старообрядческого мировоззрения, вобравшего в себя черты церковного самосознания домонгольской и средневековой Руси, не было свойственным разделение бытия на сакральное и профанное. Земное являлось неотделимым от небесного, и человек, по Божьему замыслу, должен предуготовить себя здесь для жизни в Божественной Вечности. Молитва не заканчивается в храме и продолжается вне его стен, превращаясь в образ жизни православного христианина. «Для протопопа Аввакума не только молитвенная жизнь вообще, но и суточный круг составляет неотъемлемую часть жизни… Божье расположение к нему самым непосредственным образом связано с его молитвенно-богослужебной жизнью» [20, 14–15], — пишет протестантский богослов М. Иванов. Поэтому в глазах протопопа Аввакума вся человеческая жизнь представляет священный подвиг. Неотделимость внешних форм богопочитания от сущности веры, болезненная реакция на необоснованные изменения привычных обычаев, освященных молитвенной жизнью и самим временем, является отличительной чертой богословия всего староверия. Данное свойство на сегодняшний день присуще исключительно древлеправославным христианам, что подтверждается многими исследователями собственно старообрядческой философии и практической религиозности древлеправославных христиан. 

В.В. Розанов определяет старообрядчество как религиозное общество, действующее по «закону художественного суждения», внутри которого нет допущения разъединения и расчленения цельного образа на моменты главные и второстепенные [48, 51]. Богослов епископ Михаил Семёнов считает, что сам обряд, в понимании старообрядца, есть видимым образом «закреплённая духовная жизнь, сильный момент христианской жизни, великое мгновение… остановленное в целях духовного воспитания» [47, 19]. По Ф. Мельникову, обряд воздействует на духовную жизнь православного христианина как «видимый покров незримой тайны… живое тело живой души… те ступени, по которым миллионы верующих века и века восходили к Богу» [35, 24].

Известный современный исследователь старообрядческого мировоззрения и старообрядческой философии д.ф.н. проф. М.О. Шахов в вышедшей в 2001 г. монографии «Старообрядческое мировоззрение: религиозно-философские основы и социальная позиция», являющейся на сегодня выдающимся исследованием по философии старообрядчества, целый параграф отводит проблеме старообрядческого учения о взаимосвязи содержания и форм христианского культа, видя в качестве парадигматического мировоззренческого первоисточника, разделившего церковное общество средневековой Московской Руси, античную философскую мысль: тип философствования Аристотеля и Платона, по образцу мышления которых проложили свой исторический путь соответственно Западное и Восточное христианство. М. Шахов говорит о гносеологических принципах старообрядческого богословия как философской традиции, истоки которой необходимо искать в мышлении богословов периода патристики: «образ мышления богословов патристического периода в основном был обусловлен влиянием философии платоновского типа, побуждавшей ум к обобщениям, с характерным стремлением углубиться в сущность идеи. Эта философия была более ориентирована на созерцание в целом, чем на анализ и систематизацию» [57, 112]. В противоположность восточному христианскому богословию, западная схоластическая мысль в качестве первоисходного принципа восприняла аристотелевскую философию в качестве смыслообразующего начала, работающего на «аналитический систематизаторский метод, стремящийся разделить в бытии Церкви «главное» и «второстепенное», заменить синтез всеединства схоластической классификацией» [57, 112–113]. 

Религиозное церковное самосознание православной домонгольской и позднесредневековой Руси не подверглось влиянию схоластики, сохранив образ богословствования с преобладающими элементами патристики, испытавшей, в свою очередь, влияние неоплатонизма. 

Путь богословия Руси — это путь Платона: «славянская философская культура с самого начала пошла не по линии рафинированного выделения в виде схоластики, но по пути органического развития во всём контексте культуры. Она стала конституироваться не методом Аристотеля в виде формально-логической схематизации знания, но методом Платона, давшим непревзойдённый синтез живого слова и глубокой мысли, подвизавшим на вдохновенное служение возвышенной мудрости» [12, 39–40]. Аристотелевский перипатетизм в истории русской мысли давал о себе знать только к концу XVII века в сочинениях Симеона Полоцкого и Епифания Славинецкого.

Уместным будет предположение, настаивающее на мнении о том, что непосредственные совершители церковной реформы: патриарх Никон, митрополит Паисий Лигарид, Арсений Грек, братья Лихуды — современники протопопа Аввакума — ещё придерживались прежнего воззрения на «обряд», при котором его перемена влекла перемену смысла или искажение церковной истины. Однако в первичной полемике вокруг проведения церковных изменений стоял вопрос о том, какие именно внешние формы богопочитания абсолютно приемлемы и неприемлемы для Церкви: двоеперстие или троеперстие, двоение или утроение аллилуйи, направление крестного хода, форма Христова Распятия и др.

В эпоху отечественного Просвещения богословы Синодальной Церкви, во многом испытавшие влияние вольтерьянства, настаивали на приемлемости абсолютно любых форм богопочитания и обрядности при условии внутреннего духовного единства Церкви, что способствовало допущению со стороны господствующей церкви учреждения единоверия. Митрополит Платон Левшин писал: «Если вера в Св. Троицу есть, непорочна, то какими бы пальцами ее ни изображать, нет беды спасению» [30, 177]. Ещё до Платона равночестность и благодатность любых обрядов защищал сподвижник и почитатель Петра I епископ Феофан Прокопович [43]. 

Старообрядцы как православные христиане, по определению, не подвергшиеся влиянию западной схоластики, рассматривают все церковные явления — таинства, чины, священнодействия, обряды в их идеальной целокупности, характеризующей совершенное благодатное бытие Церкви Христовой. Поэтому в религиозном сознании старообрядца крестное знамение, поклоны, пастырское благословение и любое возношение молитвы с чинопоследованием является тайной духовного порядка, органическим продолжением мистического духовного опыта, реализованного в материальных параметрах бытия, одной из реальных форм жизни Духа Святого в Церкви.  

Для понимания веры средневекового русского православного христианина являлась характерной неотделимость внутреннего религиозного чувства от внешнего исполняемого действия, которое принято на современном языке называть термином «обряд»: мировоззренческая целостность явления «экклэсиа», типологически воспринимаемая от унаследованной из патристики философии неоплатонизма, характеризующегося целостностью сознания, взятого в абсолютной единичности, принципом «нерасторжимости духовно-плотской природы» [12, 258], перенесённой с «человека на мироздание в целом» [12, 258].  
Итак, целостность миросозерцания, которая была так характерна для старообрядческого менталитета, как отмечает В. Керов, «составила один из факторов сохранения и возрождения Древлего Благочестия» [25, 14]. Протопоп Аввакум говорит о царстве Христовом как о всеобъемлющем вселенском явлении, включающем в себя оба мира — земной и небесный:

«Христос всегда Царь: по созданию и неверным и бесом царь, а нам, верным, по присвоению и паки Царь» [16, 140].  

С.В. Поздняков, раскрывая философские концепции творчества Аввакума, пишет, что вопреки распространенному мнению, ему принципиально было чуждо чувство так называемого «обрядоверия». Автор приводит целый ряд цитат, где протопоп Аввакум говорит не о перемене формы вероисповедования, ее так называемой оболочки, а о появлении вследствие церковной реформы «другой веры», не являющейся, по мнению протопопа, Христовой Православной: «Аввакуму чуждо преклонение перед формальной стороной проблемы в ущерб содержательной» [42, 27], прежде всего уже потому, что в религиозном мировоззрении православного человека эпохи русского средневековья, церковнославянском языке и в том разговорном обиходе, на котором изъяснялся Аввакум, не существовало понятие обряда. Религиозная лексика того времени не знала подобного термина, появившегося в русской речи только в эпоху отечественного Просвещения. 
Духовное делание и достижение спасения в веропредставлении протопопа Аввакума, впрочем, как и для всего древне- и средневекового русского религиозного чувства, заключает в себе нечто Единое и Целое, в котором неописуемо и невыразимо происходит гармоничное, упорядоченное и взаимодействующее между собою слияние христианских мистицизма, аскетизма, нравственности и церковных символов (обрядов), предполагающих, по Х. Гадамеру, «метафизическую связь видимого и невидимого. Неразрывность видимого облика и невидимого значения, эта «точка пересечения» двух сфер лежит в основе всех форм религиозных культов» [9, 118]. В этом кроется еще одна параллель близости классического религиозного сознания дораскольной Руси, о крушении которого проповедовал Аввакум, и православной Византии, в то время когда последняя, по замечанию русского религиозного мыслителя Г. Федотова, «никогда не знала подлинного противоречия между двумя видами духовности: аскетической и обрядовой» [54, 38]. 

Таким образом, мы имеем дело не с субъективными конфессиональными предрассудками протопопа Аввакума и русских старообрядцев, а с неразрешённой философской проблемой различного понимания формы и возможности существования самого христианства. Следовательно, актуальный на протяжении трёх с половиной веков и вплоть до современности вопрос о наличии догматических расхождений между старообрядческой церковью и церковью постреформенной весьма сложен и остаётся открытым ввиду различного понимания природы церковного догмата. При объективном подходе к изучению проблемы, с нашей точки зрения, будет более правильным и уместным полагать наличие не «обрядовой» разницы между двумя религиозными течениями, а разницы мировоззренческой, гораздо труднее преодолимой, нежели устранение видимых культовых противоречий. Различие представлений об идеальном церковном бытии, взаимодействии материального и идеального, дало повод старообрядцам обвинить принявших реформы в вероотступничестве, а несколько позднейшие последователи дела патриарха Никона инкриминировали древлеправославным невежество и обрядоверие. В связи с вышеизложенным, уместным будет привести высказывание В. Соловьёва относительно существования большого мировоззренческого барьера между представителями рассматриваемых нами направлений христианства: «Истинной причиной Раскола является не обряд, а вера и стремление к христианской свободе <…>. Распадение слишком глубоко затронуло само духовное существо русского народа, и единство может быть восстановлено только на духовной почве. Огромное большинство древлеправославных христиан не захотели принять единоверия, хотя бы и под условием неприкосновенности старых обрядов, и тем доказали, что их отделение от господствующей церкви держится не на почве обрядов, а на почве веры. Последователи протопопа Аввакума и епископа Павла Коломенского верят не в ту церковь, в которую верят последователи митрополита Стефана Яворского и епископа Феофана Прокоповича» [51, 126]. 

Подводя итог вышесказанному, дадим определение «старого обряда» в таком смысле, в котором понимал сущность этого церковного явления сам протопоп Аввакум и последующие старообрядцы. Итак, в словосочетании «старый обряд» образуется понятие собирательное. Для религиозного самосознания древлеправославных христиан он есть совокупность форм проявления и констатирования вероучительных истин православного христианства, а также церковных установлений, обычаев, традиций, освященных авторитетом Священного Предания, окончательно сформировавшихся в русле осмысления византийско-русского наследия православной культуры, сохранённых и продолжающих свое существование, не теряющих вероучительную, сакральную значимость в церковном бытии русских православных христиан, не принявших нововводные положения церковной реформы XVII века.

Очень глубокими по своему существу являются взгляды и полемика протопопа Аввакума на тему принципов и методов познания бытия, изложенная у него в письмах и посланиях «К боярину Андрею Плещееву», «Писанийце» к Ф.М. Ртищеву, «Двум девам», «Пятой беседе о внешней мудрости» и «О последних увещаниях Аввакума». Протопоп считал, что истинное познание осуществляется только в Боге, а знание о Боге, а интеллект и эрудиция, то, что Аввакум называет «внешней мудростью», сравниваемой писателем с бесчестной рабыней, которая «не оставлена бысть внити внутрь Церкве, ниже вникнути в Христовы Тайны» [16, 126], не являются залогом спасения. Внешняя мудрость, по мнению Аввакума, если она не направлена в нужное русло, является продуктом гордыни и бездуховности. Знание начинается в «смирении и кротости и любви нелицемерной», в противовес «богопротивной гордости» [16, 256], которой руководствовались «вси злодейники» [16, 156], живущие «внешнею хитростию и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми» [16, 255].

«Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующе поживите. Понеже ритор и философ не может быти христианин. Аз есьмь ни ритор, ни философ, дидаскальства и логофетства неискусен, простец человек и исполнен неведения» [16, 284–285].

Подобного рода высказывания характеризовали «отнюдь не самоуничижение, а напротив, принципиальное самоутверждение Аввакума» [45, 15], его «высокое религиозное самосознание» [45, 15]. Руководство в духовной жизни внешней мудростью, по убеждению протопопа Аввакума, несовместимо с правильным усвоением христианской истины. Человек, стоящий на христианском пути, должен воспитывать в себе то, что Аввакум называет «чистая вера и простота рыбарская» [16, 126]. 

Совершенное знание, по Аввакуму, есть Христово Откровение человеку посредством искренней младенческой веры, в противоположность «мудрейшим, от них же бо утаил есть Господь тайны благодати Своея, а открыл есть та младенцем, да буйством проповеди спасёт верующих» [16, 122]. 

Основное противоречие между ревнителями древлего благочестия и сторонниками Никоновых преобразований начинается с принципиально разных гносеологических позиций. Главные реформаторы, такие как Симеон Полоцкий, Арсений Грек и Паисий Лигарид, прошли западную выучку, стояли на позициях схоластики — сухой систематизации накопленного материала и делали ставку на внешнюю мудрость, академическую образованность. «Дело в том, что столкнулись разные идеи, что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового времени. Ошибается тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и интеллекта. Это коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное — просветительство, «внешняя мудрость», а для Аввакума — нравственное совершенство» [40, 40–41]. Из истории церковного раскола известено об ожесточённых спорах между протопопом Аввакумом и монахом Симеоном Полоцким. Напряжённость и эмоциональность полемики доходила до того, что в конце бесед строгий аскетичный протопоп и киевский учёный расходились в полном изнеможении физических сил [4, 314]: «и зело было истязание много — пишет Аввакум, — разошлися яко пьяни, не могли и поесть после крику» [16, 234]. 
Вся драма раскола заключалась в том, что в обществе представителей киевской учёности в лице Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого и их сторонников и последователей царило убеждение в богопознании путём образования и усвоения комплекса наук. Для консервативных ортодоксов традиционалистов, к числу которых принадлежал протопоп Аввакум, подобные утверждения казались чуждыми, противными христианскому духу. В схоластическом просвещении они видели препятствие к духовному совершенству, противопоставляя ему природную христианскую простоту, заложенную в душе каждого человека: «Ты ищешь в словопрении высокие науки, — рассуждал протопоп Аввакум, обращаясь к монаху Симеону, — а я прошу у Христа моего поклонами и слезами» [16, 234].

Изучение религиозной гносеологии протопопа Аввакума обнаруживает идейную схожесть его взглядов с известным византийским мистиком архиепископом Фесалоникийским Григорием Паламой, прославленным Церковью в лике святых, убеждённым сторонником неприемлемости синтеза философии и богословия в процессе духовного возрастания. Богословие и Знание (gnosis) для Паламы есть созерцание Божественных Энергий, а философия относится к разряду явлений человеческой умственной деятельности, отводящей, по мнению Паламы, человека от правильного пути Богопознания, в связи с чем он писал: «Если кто снова обратится к отвергнутой философии внешних мудрецов, надеясь через неё очистить душу, Христос ему никак не поможет» [11, 35]. Одним из самых опасных заблуждений архиепископ Григорий Палама считал уверенность в том, что «святое учение веры и эллинские науки вселяют в нас мудрость одинакового вида, да ещё совпадающую с апостольскою мудростью» [11, 122–123]. Практически одинаковую богословскую мысль мы видим у афонского мистика XV века и через два столетия у русского проповедника протопопа Аввакума, который увещевал боярина Фёдора Ртищева: «Простота, государь, о Христе с любовью созидает, а разум от риторства кричит. Просим мы с тобою от Христа Бога нашего истиннаго разума, како бы спастися, да наставит нас Дух Святый на всяку истину, а не риторика с диалектикой» [16, 129]. 

Собор 1666 года, сделавший вывод о правильности проведения реформы, увидел главный «недостаток» древнерусского духовного наследия в отсутствии грамотности, что казалось диким для веропредставлений старообрядцев, ввиду убежденности последних в отсутствии какого бы то ни было влияния образованности на становление и регуляцию процессов богопознания. Аввакум и его сторонники считали, что смысл борьбы вокруг церковной реформы заключается в противостоянии духа и интеллекта. В связи с этим Аввакум писал:

«Яко не внешняя мудрость пользует Церковь, но чистая вера и простота рыбарская… Християном бо Бог открывает тайны Духом Святым, а не внешнею мудростию» [16, 126–127]. 

Увлечение борьбой против подмены религиозного чувства ученостью привело Аввакума к почти полному отрицанию философии. Идеолог староверия в посланиях «К боярину Фёдору Ртищеву» и «Двум девам» перечисляет всех известных ему античных философов: Сократа, Платона, Пифагора, Аристотеля, Диогена, — и негативно высказывается о смысле их философской деятельности, направленной, как полагал Аввакум, на достижение сухого рационального рассуждения, убивающего «дух закона» и создание временной земной славы философа, выдвигая при этом в качестве альтернативы духовный путь, указанный христианством: «Внимати подобает гонящим философию, диалектику и риторику, каков конец ваши учителя прияша: и в веце сем славу приобретоша, и память их оскверняет воздух. Рыбари же к Богоразумию вселенную уловльше, по Бозе быша бози и по Господе господския, и свет миру всему показашася, и память их во веки пребывает» [16, 128]. «Ибо вси мудри быша, — пишет Аввакум о философах, — и во ад угодиша» [39, 618]. В подкрепление своего убеждения протопоп Аввакум находит святоотеческие высказывания и исторические примеры отвержения философской мудрости в христианской истории. По неизвестному источнику Аввакум цитирует слова послания Григория Богослова к Григорию Нисскому, где упрекает его в излишней увлечённости занятием философией. Аввакум об этом пишет так: «Почто возлюбил еси лучше называти себе ритором неже християнином? Воспомяни, откуду ниспал еси», и прочая» [16, 127]. Известно, что Григорий Нисский являлся большим знатоком античной мудрости и стремился использовать античное философское наследие в интересах христианского богословия. Кроме того, Аввакум приводит соответствующие рассуждения Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина и Феодора Тримфиутского относительно «внешней премудрости и всякой памяти еллинских философов» [16, 127–128]. Кроме того, Аввакуму было известно предание, восходящее ко времени I Вселенского собора, смысл которого был в событии, когда «некоему философу диякон велел умолкнути, и философ онемел, и ничто же когда мог глаголати» [16, 128].

Однако, несмотря на презрение к философии и «внешним наукам», протопоп Аввакум не дошел до полнейшего их отвержения: «К тому же и диалектику и философию, и что потребно, — то в Церковь взяли, а что непотребно, то под гору лопатою бросили» [16, 198].

Отвержение философии не является самобытной чертою собственно старообрядческого мировоззрения. Подобная концепция являлась одной из отличительных особенностей всей религиозной мысли древнерусской эпохи. Апостол Павел в Послании к колосянам говорит об опасности занятия философией для христианина: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). Очевидно, что первых христиан апостол предостерегает от увлечения софистикой. Для представителей данной философской школы единственной целью любомудрия являлось не отыскание объективной истины, а стремление переспорить, переубедить своего противника, любыми средствами и методами доказать его неправоту. (Всю свою жизнь борьбе с софизмом посвятил Сократ.) Тем не менее, по словам А. Замалеева, «на Руси даже выработался определенный стереотип покаянного отречения от философии, отобразившийся на многих произведениях древнерусской религиозной литературы» [17, 85]. Далее автор приводит относящиеся к данной проблематике высказывания Епифания Премудрого, старца Филофея, Спиридона Потемкина. Многие видные представители древнерусской религиозной мысли негативно относились к изучению философии, считая, что это наносит ущерб вере, истинному богопознанию [17, 85]. С нашей точки зрения, более правильным будет утверждать, что на Руси бытовало двойственное отношение к философии. М.Н. Громов, изучая древнерусскую философскую мысль, отмечает положительное отношение, прослеживающееся в духовной литературе, к Платону, Аристотелю, античным философам-материалистам Демокриту и Эпикуру, в то же время в адрес вышеназванных античных мыслителей высказывались резкие порицания. «В целом отношение к античным мыслителям было как к «первым философам», предшественникам христианской мудрости; они могли то сближаться с нею, то противопоставляться ей» [12, 14]. 

Во время жизни протопопа Аввакума в религиозно-мировоззренческом пространстве русского христианства отмечено усиление интереса к переосмыслению эсхатологических моментов в православной догматике. Повышенный интерес русских христиан к эсхатологическим проблемам был намечен еще в конце XV века. Духовные поиски были обострены Смутным временем. Естественно, что Русская Церковь пыталась удовлетворить требованиям богословских запросов общества, результатом чего стало появление в продаже многочисленных сочинений, касающихся темы конца света и конечных судеб человеческого рода. Исследователь Н. Гурьянова отмечает, что при патриархах Филарете, Иоасафе I и Иосифе широким спросом пользовались выпущенные большими по тем временам тиражами «Книга о Вере», «Кирилова книга», «Поучения» прп. Ефрема Сирина, катехизис Лаврентия Зизания, «Маргарит» Иоанна Златоуста и др. «Совершенно очевидно, что пристальный интерес издателей к эсхатологическим сочинениям объясняется не только заботой об удовлетворении читательского спроса, но и стремлением направить внимание паствы в нужное русло, поддержать в обществе эсхатологические настроения» [13, 44].  
В первой половине XVII века в лесах Верхнего Поволжья разворачивается духовное движение «капитоновцев», названных так по имени своего основателя — старца Капитона, проповедовавшего крайне суровый аскетизм, отрешенность от мира и бегство в леса и пустыни. Идейные поиски Капитона и его последователей, без сомнения, были направлены на пессимистические и безнадежные рассуждения об антихристе, которые приобрели определенную популярность изначально в Западной, а затем и в Московской Руси. Собственно говоря, все разговоры, все развитие религиозной мысли, утверждающие о приходе антихриста, никогда не прекращались и в средневековой Европе. Через такие произведения, как «Кирилова книга», «Палинодии» Захарии Копыстенского, в которых в какой-то степени отразилось протестантское учение о папе-антихристе, утверждение о скоро грядущем явлении самого антихриста стало широко известным в России. До появления и распространения этих произведений в Московии пользовалась известностью книга эсхатологических теорий под названием «Орел от Эздриных книг», где красной нитью проходило утверждение, что переломный момент в истории православия наступит в 1666 году [18, 135]. 

Исследования богословской позиции Аввакума по вопросу конца света и пришествия антихриста нам представляются не совсем однозначными. Богословы обнаруживают значительное расхождение во мнениях. Например, Г. Флоровский придерживается той позиции, что Аввакуму в истории раскола был присущ дух крайнего радикализма, следовательно, идеолог старообрядчества был убежден в состоявшемся приходе антихриста. 

Подобной концепции придерживается также известный исследователь истории русской философии В. Зеньковский, полагающий понимание истории, её конечный итог и завершение, первыми старообрядческими вождями как священное царство, оказывающееся вдруг царством антихриста [19, 55–56]. 

Однако существует несколько иная точка зрения, где говорится о том, что в эсхатологических взглядах протопоп Аввакум придерживался оптимистической тенденции. Так, однофамилец В. Зеньковского проф. С. Зеньковский пишет, что Аввакум не мог целиком разделять суждения о последнем отступлении, неизбежности прихода антихриста в самое близкое время и его окончательной победе над Русской Церковью [18, 270]. Того же мнения держится современный исследователь старообрядческого мировоззрения М. Шахов. В своей монографии он пишет: «Аввакум не разделял беспоповских учений о том, что наступили последние времена, когда грядет антихрист и близок конец света» [57, 61]. Подобную мысль высказывают и другие современные исследователи. 

Тема пришествия антихриста в сочинениях протопопа Аввакума появляется в самый последний и самый творчески насыщенный период его деятельности на литературном поприще — в Пустозёрской ссылке. До этого он никаким образом не предавался различного рода антихристологическим рассуждениям. Только крайние эсхатологические умонастроения и пессимистические религиозные предчувствия самых леворадикальных старообрядцев-ортодоксов заставили Аввакума в ряде посланий затронуть проблему антихриста и высказать своё мнение относительно распространившихся в старообрядческой среде неутешительных апокалипсических ожиданий. Заранее отметим, что такая психологически-личностная характеристика протопопа Аввакума как неудержимый и повышенный оптимизм обусловила формирование в его богословии соответствующего оптимистического взгляда на место, время и обстоятельства наступления царства антихриста. Свои суждения по актуальной, особенно в раннем старообрядчестве, эсхатологической проблематике Аввакум раскрывает во многих своих сочинениях. Но среди них по чёткости и ясности изложения отличаются 8-я «Книга Бесед», и «Послание к братии на всем лице земном». 

В «Книге бесед» автор в художественной форме открывает читателю личное видение антихриста, по описанию Аввакума — «нагова человека, плоть та у него вся смрад и зело дурна, огнем дышит, изо рта, из ноздрей и из ушей пламя смрадное исходит» [16, 260], за ним следует царь, духовенство и множество народа, принявшего «никоновские догматы». Подробная характеристика внешнего вида антихриста как неприятного существа символизирует у Аввакума степень крайнего богоотступничества: «дурно сильно мне стало, ужасно, да нечего на то глядеть» [16, 260]. В то же время Аввакум признаётся, что его субъективное мистическое видение имеет меньший духовный авторитет, нежели писаный христианский закон: «Знаю я по писанию о Христе и без покаяния, что скоро ему быть» [16, 260]. Общее настроение описания протопопом Аввакумом антихриста не производит впечатления трагизма и безысходности. «Князь тьмы» для Аввакума скорее «представляется здесь каким-то пугалом, чем предвестником всеобщего религиозного отступления на земле» [18, 270]. Сам Аввакум старается показать антихристу своё духовное превосходство, что внешне символизирует описанный автором «Книги Бесед» двоерогий протопопский посох, который, в соответствии с древнерусской традицией, носили старшие на своей канонической территории священники, не в присутствии епископа: «Я на него закричал и посохом хотел бить» [16, 250]. Не оставляя в стороне знаменитую идею Аввакума о личной ответственности каждого человека за сохранение своей веры и достижение спасения, старообрядческий писатель в конце беседы делает ценное замечание, что антихрист может иметь власть и влияние над человеком только в том случае, если сам человек своими действиями и своими поступками оказывает ему повиновение: «Я не хотящих не могу обладать, — пишет Аввакум, как бы передавая мысли антихриста, — но волею последующих ми, сих во власти держу» [16, 260]. 

В «Послании братии на всем лице земном» старообрядческий автор при догматическом обосновании пришествия антихриста ссылается на известное место Апокалипсиса св. ап. Иоанна Богослова о духовной битве, которая состоится в будущем на поле Армагеддон (Откр. гл. 16): «В Апокалипсисе написано: выедет на коне белом и царя их со лжепророком в огнь всадит живых… А прочих войско-то их побито будет на месте некоем Армагеддон» [16, 141]. Из послания видно, что протопоп Аввакум придерживался классических новозаветных взглядов на вопрос о действии антихриста в мире, что говорит о чуждости для его религиозных представлений богословских концепций радикального эсхатологизма, начало которым было положено в конце XVII века. Последователи этой религиозной группы, проповедующие «духовное пришествие антихриста», продолжили свою церковную жизнь в старообрядчестве беспоповского направления. 

В текущей статье мы раскрыли общехристианские представления протопопа Аввакума, касающиеся вопросов эсхатологии и апокалиптики. Освещение воззрений Аввакума по поводу канонических последствий и богослужебной практики, вытекающих прямо и непосредственно из понимания им эсхатологических перспектив, развивающихся внутри старообрядчества, мы считаем необходимым более подробно рассмотреть в последнем параграфе настоящего исследования, раскрывающем решаемые Аввакумом внутристарообрядческие догматико-канонические проблемы, затрагивающие такие важные для христианской православной Церкви, и для старообрядцев в частности, вероучительные положения, как воцарение «духовного антихриста», господствующего в мире в виде ересей, отсутствие апостольского священства и прекращение приношения Бескровной Жертвы Христовой.

Профессор М.О. Шахов, анализируя творчество протопопа Аввакума, справедливо пишет о том, что он не стал общепризнанным авторитетом в богословско-догматических вопросах, допуская в своих посланиях терминологические неточности, промахи и неувязки при обсуждении догматических вопросов, и, «применяясь к уровню образованности своей паствы, стремясь говорить понятно и доступно, протопоп допускал подчас грубые, реалистические выражения. Это дало основания упрекать его в догматических погрешностях в учении о святой Троице, воплощении Христа и сошествии во ад» [57, 61]. Об этом же говорят все известные исследователи аввакумовских сочинений. Догматическая полемика, в собственном смысле, развернулась между протопопом Аввакумом и его духовным сыном — диаконом Феодором.  

Феодор имел неосторожность высказать мысль о Боге-Троице как о сущностной Единице. Между ипостасями Св. Троицы проводилось тождество по Их существу. Феодор приводил не очень удачное сравнение Троицы с драгоценным камнем, который невозможно рассечь. Камень имеет три блеска, с разными лучами и единым образом. Эти высказывания вызывали немалые смущения у строгого протопопа [17, 82]. Аввакум, увлеченный полемикой с диаконом Феодором, настаивал на абсолютной самобытности и соравенстве Трех Ипостасей. В послании к Игнатию Соловецкому против того же Феодора он пишет следующее: «Не подобает бо Отец в Сына, ниже Сын в Отца. Тажде и Святый Дух. И веруй в трисущную (курсив мой. — Р.А.) Троицу, секи Ее Несекомую по равенству. Небось, едина на три существа, тожде естества, и образы три равны» [39, 142]. Таким образом, по рассуждению русского религиозного мыслителя П. Флоренского, Аввакум погружается в «трифеизм» — «чудовищное лжеучение», заключавшее в себе «бессознательное выражение общего рационалистического духа, вообще свойственного расколу» [55, 536]. Однако мнение П. Флоренского, с нашей точки зрения, нельзя считать бесспорным. Во-первых, давно доказано, что причины раскола не рационалистичны, а глубоко онтологичны по своей сути. Борьба шла за нечто более глубокое, нежели то, что сегодня привыкли называть термином «обряд», что ярко иллюстрирует пример, связанный с появлением так называемого «единоверия», претерпевшего неудачу, на принятие которого пошли очень немногие старообрядцы [51, 357]. Во-вторых, протопоп Аввакум, по существу, никогда не был проповедником многобожия и не говорил о христианстве как религии политеистической. Вышеописанные высказывания протопопа Аввакума не приняли общеобязательный экклесиологический характер в старообрядчестве. Полемика между Аввакумом и Феодором остается на уровне частного диалектического спора и никак не оказала влияние на дальнейшее развитие старообрядческой мысли. Семен Денисов (князь Мышецкий) в своем сочинении «Виноград Российский», которое, по существу, является одной из первых в старообрядчестве попыток произвести опыт собственной агиографии, пишет о совершенном духовном единстве протопопа Аввакума и диакона Феодора перед принятием мученической смерти: «…наипаче оный дивный Феодор диякон, с ним же по баснословии прение бысть о Троице и о прочем, явственно и преявственно разрушает недоумение пред самым и в самом часе кончания, простився и благословився у преподобнаго Аввакума, и друг друга друголюбезно лобызаше, исходным целованием. Сим благословением и святым целованием дивный Феодор предобраго Аввакума православна и благочестива изъявив показа. Аще бы ведал неправославна, не бы простился, не бы благословился у онаго, не бы исходным целованием лобызася. А понеже вся сия единодушно и любезно содеяша явственно» [15, 21–22]. Семен Денисов говорит о том, что все обвинения в еретических воззрениях, воздвигавшиеся на Аввакума со стороны синодальных богословов, ложны и искусственно натянуты, а имевшие место его неудачные богословские высказывания теряют свою важность на фоне силы веры и святости протопопа в глазах старообрядчества. Денисов обращает внимание на догматические рассуждения прот. Аввакума, запечатленные в одном из его последних сочинений — «Житии». Там автор перечисляет основные вероучительные положения Православия, и относительно Св. Троицы говорит следующее: «Вера ж кафолическая есть, да единаго Бога в Троице и Троицу во Единице почитаем, ниже сливающим составы, ниже разделяюще существо; ин бо есть состав Отечь, ин — Сыновень, ин — Святаго Духа; но Отчее и Сыновнее, и Святаго Духа едино Божество, равна слава, соприсносущно величество: яков Отец, таков Сын, таков и Дух Святый… не три бози, но Единый Бог; не три несоздании, но един несозданный, един Вечный… Обаче не три вседержителя, но един Вседержитель; не три непостижими, но един Непостижимий, един Пресущный»… Сице аз, протопоп Аввакум, верую, сице исповедаю, с сим живу и умираю» [2, 6–7]. Таким образом, при исповедовании основных догматов христианства, Аввакум действительно не допускает никакой ереси. Его мысль характеризуется богословской утонченностью и четкостью терминологии, что дает нам основание утверждать об отсутствии в религиозном опыте протопопа Аввакума каких бы то ни было заблуждений, несмотря на то что отдельные единичные его высказывания, адресованные частным лицам, неудачны. «Когда, повторяя основные догматы Православной Церкви, Аввакум писал «сице аз, протопоп Аввакум, верую, сице исповедую, с сим живу и умираю», то это были не пустые патетические выражения, — пишет проф. С.А. Зеньковский, — но подлинное исповедование искренней веры, ради преданности которой он всегда был готов, и даже рад, умереть и ради которой он закончил свою жизнь на костре» [18, 264]. 

Протопоп Аввакум прославлен в лике святых старообрядчеством не за вклад в развитие богословской мысли. Вера старообрядцев в святость Аввакума основывается на факте его мученической кончины в пустозерской ссылке.

Диапазон взглядов протопопа Аввакума оказался намного шире сугубо церковно-религиозной тематики. Его чрезвычайно конкретный и практический ум, наблюдательность и живость мысли, кроме создания теоретических сочинений, говоривших о необходимости сохранять верность старым христианским идеалам, помогли ему проявить активную социальную позицию, резко восстать против попрания справедливости в повседневной жизни, считая при этом, что от личной ответственности человека зависит его конечная участь. «Кто изволил служить Богу, — писал он, — тому подобает стоять и за мирскую правду» [45, 26]. Человек сам должен пред Богом отвечать за содеянные поступки. При этом Аввакум не чувствует над собою никакого социального авторитета, кроме самого Христа и христианского идеала, рассматривая людей как абсолютно равных перед Богом. «Система Аввакума сбрасывала покровы пышности со всего, — говорит известный исследователь творчества протопопа Аввакума академик Д.С. Лихачев. — Это была система почти натуралистического обнажения действительности. Он восстал против превознесения царя, против превознесения государственного начала во имя ответственности всех и за все — самого последнего человека и за самых последних людей. В его системе ценность человеческой личности была восстановлена независимо от занимаемого ею положения в государстве и в церкви. Поэтому система Аввакума нашла себе наиболее полное выражение в просторечии, в конкретности, в народном языке, в разговорных формах. Он сбрасывал с человека всякую парадность, показывал его в наготе и восстанавливал его ценность самого по себе, независимо от его положения в обществе» [31, 133]. Для протопопа царь, патриарх, епископ, начальник, воевода — прежде всего, православные христиане, которые должны вести соответствующий образ жизни. Чины и саны в деле спасения не оказывают никакого влияния. Искренность, в духовной жизни и в повседневности, должна являться одним из основополагающих нравственных принципов в человеческом общении. Социальная идея протопопа Аввакума заключалась в необходимости понимания абсолютного равенства всех людей перед взором евангельского закона. Аввакум искренне полагает, что в каждом человеке, еретике или правоверном, не стирается образ Божий, и Господь, как Личность Всепрощающая и Милующая, принимает человека в покаянии таковым, каков он есть, без всякого лицеприятия. Признание духовного братства людей и равенства их по природе означало для Аввакума требование равного, справедливого суда, одинакового отношения к боярину и простолюдину: «Не разсуждай о величестве сана своего, яко болярошна, — отрицайся мысли сея и оплюй ея… мы вси есмы раби небеснаго Царя» [39, 261], — строго выговаривал Аввакум одной из своих верных учениц боярского происхождения — Анисье. С такими словами Аввакум обращался не только к своим последователям, но и к царским воеводам и даже к самому царю. «Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть Божий» [39, 121], — дерзко, но «истинно» утверждал Аввакум в челобитной к Алексею Михайловичу. Советский исследователь жизни и творчества Аввакума Н.С. Сарафанова в весьма интересной книге «Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума» обуславливает широкую народную популярность литературных произведений этого средневекового русского мыслителя народным характером проповеди ревнителя старины: «Его взгляды давали возможность народу делать самые широкие выводы» [46, 390]. Действительно, Аввакум говорил открыто и придавал ценность весьма близкой народу мысли о господстве социальной несправедливости и той христианской правде, которая была попираема в реальной жизни. Объявляя всех людей равными перед Богом по самой их природе, Аввакум высказывал одну из центральных духовных идей своего времени и снимал ореол непогрешимости с церковной иерархии и царской власти.

Протопоп Аввакум был убежденным противником вмешательства светской власти в церковные дела, при условии несоответствия действий и поступков мирских правителей церковным канонам. Инициатива проведения реформы исходила от царя. Аввакум, как решительный ее неприятель, высказывался следующим образом: «В коих правилах сказано царю церковью владеть и догматы изменять, святая кадить?» [16, 52]. Тем не менее, в своей борьбе против нововведений, он пишет Алексею Михайловичу несколько челобитных, надеясь на помощь царя в разрешении затянувшегося религиозного кризиса, так как с начала XVI века в Московской Руси устанавливается модель взаимоотношений государства и церкви, предусматривающая светскую власть как последнюю безапелляционную инстанцию в деле определения путей церковного развития. 

Отрицание семьи и общества, решительное бегство от мира не было свойственно для миропредставления Аввакума. Сам он, судя по его многочисленным письмам жене и детям, был хорошим семьянином, любил своих домочадцев, давал многочисленные советы, касающиеся различных повседневно-бытовых вопросов. Следовательно, говорить о крайнем религиозном фанатизме протопопа Аввакума мы не находим никаких оснований.

В контексте данного исследования необходимо рассмотреть вопрос о влиянии идей протопопа Аввакума на общее духовное развитие России и творчество последующих мыслителей. Данная проблема является сложной ввиду следующих обстоятельств. В истории русской философии весьма распространенным является мнение, в котором делается акцент на доминировании национальных мотивов в философствовании как Аввакума, так и всего старообрядчества, т.к. обычно считается, что староверие есть один из вариантов православия, представляющего собою ярко выраженную национально-религиозную метаморфозу. Исходя из данного постулата, делается вывод о некотором косвенном влиянии аввакумовской мысли на творчество представителей русской религиозной философии — славянофилов и народников, усматривающих становление русской идеи и последующий путь России в реализации ее религиозно-самобытных первоначал. Действительно, возвращение к самым истокам народного бытия, создание некой национально-вероисповедальной модели духовного развития русского общества является определенным итогом творчества идеолога старообрядчества и создателей славянофильской теории. Однако приходить к выводам о прямом и непосредственном влиянии идей протопопа Аввакума на умозаключения представителей школы И.В. Киреевского и А.С. Хомякова мы не находим никаких оснований уже по той причине, что, по замечанию В. Рябушинского, суждения славянофилов о старообрядчестве, для которых дух и идеи, в той или иной степени близкие к мировоззрению Аввакума, стали авторитетными и во многом определяющими, «в общем почти так же поверхностны, как и последователей других идейных направлений». Идеальную церковную жизнь славянофилы усматривали в возвращении к дораскольному православию. Однако религиозный феномен старообрядцев как последователей протопопа Аввакума остается для них порождением фанатизма, религиозного невежества, отсутствия христианского духовного чувства и просвещения. Для И. Киреевского и А. Хомякова староверие отождествляется с остатками языческих суеверий и утратой духовного единства общества» [56, 140]. Таковы, в общей сложности, взгляды славянофилов на идеи, одним из главных родоначальников которых является протопоп Аввакум.

Кроме возврата к так называемому «религиозному национальному чувству», Аввакума и славянофилов сближает разве что неприятие официоза господствующей церкви, в борьбе против которого оба потерпели поражение. Таким образом, очевидно отсутствие прямого влияния мировоззрения протопопа Аввакума на развитие славянофильских идей, но в определенных концепциях между их идейными устремлениями усматриваются некоторые параллели, сводящиеся к следующим положениям:  
Обретение духовной точки опоры в гармонии русского национального сознания и православной веры. 
Как славянофилы в движении западничества, так и Аввакум в лице сторонников никоновских реформ увидели идолопоклонство перед Европой, поражение в идейной борьбе так называемых слабых перед мощью тех, кто не совсем понимает сомнительное качество и видимую призрачность этой силы. Недоверие к западной культуре. Аввакум и славянофилы не верили в спасительность каких бы то ни было преобразований, которые не могут содействовать укреплению личности в духовном опыте [7, 18–19/ 26, 27–58].  

Протопоп Аввакум оказал влияние на общество силою своей личности и стойкости. Сам протопоп Аввакум на сегодняшний день канонизирован как священномученик и исповедник всеми старообрядческими согласиями. Это один из самых почитаемых древлеправославных святых, достойно стоящий в одном ряду со свт. Николой, архиепископом Мирликийским, и прп. Сергием Радонежским. Имя протопопа Аввакума еще долго будет тревожить мыслящие умы и ищущие сердца. Современный историк, краевед и публицист В.И. Осипов справедливо отметил, что образ Аввакума должен являться «частью нашего национального самосознания, мерилом национальной совести» [38, 25].

Духовный авторитет Аввакума среди староверия огромен. Как православный наставник, старший среди священников, пастырь православных овец, протопоп имел вокруг себя множество духовных чад, до нескольких сотен, число которых резко увеличилось при возникновении раскола. Аввакум, кроме блестящего дара литератора, проповедника, наделенного большим, глубоким умом, необычайными эрудицией и памятью, обнаруживает в себе наитончайшего знатока душ человеческих, редкого психолога. Умение видеть насквозь каждую личность, ее истинное существо, цели человека и его намерения позволяло священнику входить в самую середину людского сердца, затрагивать самые тончайшие и нежнейшие струны человеческой души. 

Сочинения протопопа Аввакума ещё при его жизни расходились по всей Московской Руси. Их читали, переписывали и хранили наряду с богослужебной и духовно-назидательной литературой. Некоторые последователи Аввакума после его смерти почитали написанные его рукою сочинения как святыню, прикладывались к ним, как к иконам, за богослужениями. В XVIII – начале XIX вв. было известно движение аввакумовцев — самых последовательных сторонников почитания протопопа Аввакума, единственным источником вероучения для которых являлись его рукописи [49].

Авторское осмысление религиозной жизни и духовных поисков основателя староверия привело нас к выводу о харизматической близости его мученического подвига к становлению Христианской Церкви на крови мучеников доникейской эпохи [6, 36].  
Наше исследование мировоззрения протопопа Аввакума было бы не полным, если бы мы не отметили еще одного аспекта — его писательской деятельности. Нам представляется необходимым сказать об Аввакуме как о талантливом писателе, произведения которого стали объектом не только религиоведческой, но и литературной критики. Многие идеи и сюжеты сочинений Аввакума легли в основу произведений классиков русской литературы XIX века. Духовное становление Алексея Карамазова и видения старца Ферапонта были написаны Ф.М. Достоевским под влиянием знаменитого «Жития». Образ русской женщины, впервые в истории русской литературы представленный Аввакумом в лице своей жены Анастасьи Марковны, получил свое продолжение в пушкинских «Капитанской дочке» и Татьяне, в тургеневских Наталье и Лизе. Многим обязаны творчеству Аввакума писатели XX века, такие как Волошин, Шмелев, Ремизов, Леонов [18]. Исследователь литературного творчества Аввакума А. Робинсон говорит о настойчивых рекомендациях Л.Н. Толстого и М. Горького включить «Житие» в программы школьного обучения. А.Д. Мамин-Сибиряк между «Житием» протопопа Аввакума и «Словом о полку Игореве» проводил поразительное сходство в том смысле, что не находил равных по языку этим двум произведениям [45, 11]. С.В. Платонов называет Аввакума «исключительно сильным писателем», сила убеждения которого заключалась в «его литературном таланте» [41, 11]. Однако подробный филологический анализ произведений одного из первых идеологов русского старообрядчества является темой отдельных исследований. Мы лишь ограничимся замечанием, что сочинения протопопа Аввакума, творческое наследие которого на сегодняшний день считается изученным в достаточной степени, носят сугубо индивидуальный характер. В его строках чувствуется заметный глубокий психологизм. В то же время они просты по стилю и написаны живым и доступным языком. Подобно античному философу Сократу и христианскому мыслителю св. Иоанну Златоусту, теоретическое учение протопопа Аввакума составляло единое целое с образом его жизни. Сочинения Аввакума поражают своей актуальностью, в них прослеживается чуткость автора к идейной атмосфере народа, воспроизводят и передают переживаемую обществом реальность, что, по мнению А. Солженицына, заслуживает названия Литературы как зеркала жизни такой, какова она есть в реальности [50, 9]. «Аввакум — весь один порыв к Богу и религии. Православие для него — цель и смысл жизни. Вне Его для Аввакума нет ничего. Громадная сила воли Аввакума, его убеждения, способность увлекать окружающих своим огненным красноречием, из ряда выходящей строгостью жизни напоминали древних подвижников и не могли остаться незамеченными. К нему стекаются последователи. По городам и селам идет весть о чудном протопопе, страдающем за Веру. Из уст в уста передаются чудовищные рассказы, что в далекой Москве продана вера христианская, продана самим патриархом, что Русью завладевает «поганая латинщина» [36, 216]. 

Выше нами было упомянуто о констатировании многими исследователями факта приверженности протопопа Аввакума к православному вероисповеданию, с явным доминированием национальных русских мотивов. Однако насколько «национальными» являются религиозные взгляды Аввакума? Данный вопрос весьма неоднозначен. Анализируя тексты первого старообрядческого апологета, мы пришли к выводу о том, что в его полемических сочинениях постоянно делаются ссылки на Священное Писание, постановления Вселенских Соборов, сочинения св. отцов Церкви, авторитет которых является общепризнанным не только в русском, но в мировом православии. Таким образом, протопоп Аввакум использует те источники, которые по своему вероучительному масштабу носят вселенский характер и являются общеобязательными для мирового православного христианства. И лишь в отдельных случаях Аввакум позволяет себе сослаться на Стоглавый Собор 1551 года, проходивший в Москве, но и этот Поместный Собор во всех своих определениях апеллирует к правовой канонической базе Вселенской Церкви — Кормчей Книге, своду потановлений и определений Вселенских и Поместных Соборов, апостольских и святоотеческих правил. Следовательно, Аввакум и все последующие представители старообрядческой мысли (напр., С. и А. Денисовы, И. Филиппов, А. Самойлов, И. Стародубский, Ф. Мельников, Ф. Пичугин, еп. Михаил, еп. Арсений и др.) «доказывают именно вненациональность, вселенскость своих обрядов, призванных не обособлять русский народ, а объединять его с Кафолической Православной Церковью» [57, 34]. (Двоеперстие старообрядцы называют не «русским» крестным знамением, а именно апостольским.) Исходя из вышесказанного, отметим, что национальный мотив у протопопа Аввакума является второстепенным по отношению к Апостольскому Преданию. Даже в том случае, когда Аввакум просит Алексея Михайловича об усилении заботы о сохранении в обиходе и церкви чистоты русского языка, то и здесь он восходит от частного к общему, через национальные особенности к общим евангельским принципам:

«Ведаю разум твой, умеешь многими языки говорить. Да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, а о грядущем ничим же пользуется. Вздохни-тко по-старому, как при Стефане бывало, добренько и рцы по русскому языку: Господи, помилуй мя грешнаго! А Кирие элейсон оставь: так ельняне говорят, плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек! Говори своим природным языком, не уничтожай его и в церкви, и в дому, и в пословицах. Как нас Христос научил, так говорить подобает. Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чего же нам еще? Разве языка ангельского? Да нет, ныне не дадут, до общаго воскресения. Аще бы и ангельски говорил, Павел рече, любве же не имам, бых яко медь звеняща и кимваль бряцающая, — барабаны ваши!» [16, 27].

Аввакум верит, что вся русская самобытность свята и богоугодна и является одним из верных помощников в восхождении к Горнему Бытию. В религиозном мировоззрении протопопа Аввакума происходит отождествление вселенского и национального, синтез которых на Руси еще до раскола приобретает стройную гармонию, названную Е. Трубецким выражением «нового духовного настроения народа» [57, 139]. Поэтому говорить о влиянии творчества протопопа Аввакума на развитие идей славянофильства можно только в том случае, ежели брать во внимание вышеописанный факт: органичное впитывание древне- и средневековой русской мыслью вероучительных аспектов вселенского православия, их тесное и гармоническое сочетание с народным духом, а также последующее охранение накопленного религиозного опыта, что и составляет сущность концепции «Москва — Третий Рим». Таким образом, славянофилы, в той или иной степени, испытав косвенное влияние старообрядческого мировоззрения, в своих философских исканиях вольно или невольно восходят от самобытных истоков и национальных глубин России к духовному опыту Апостольской Веры.

Резюмируя вышесказанное, отметим следующие положения. Мировоззрение протопопа Аввакума зиждется на гармоничном сочетании двух молитвенных традиций: древнерусской и раннехристианской. Бытие, в представлении Аввакума, целостно, молитва не заканчивается в храме, но является образом жизни каждого, считающего себя православным христианином. Для борьбы со страстями необходимо, по Аввакуму, строгое аскетическое подвижничество, делающее ум ясным и трезвым. 
В свете общебогословского православно-христианского вероучения взгляды протопопа Аввакума, несмотря на сугубый и индивидуальный стиль изложения мысли, обнаруживают святоотеческое ортодоксальное понимание им основных, наиболее актуальных для современного ему церковного общества вопросов. Аскетическая и мистическая жизнь протопопа Аввакума, а также его религиозная гносеология есть проявление классических форм христианского подвижничества и духовного делания. Особого внимания заслуживает выраженное Аввакумом и последующими старообрядческими богословами и апологетами учение о неразрывности внешних форм богопочитания и его духовно-экзистенциального первоначала: веры и культа, догмы и обряда, теоретического богословия и видимого практического проявления вероучительных основ.

Догматические споры, происшедшие между протопопом Аввакумом, иногда допускавшим терминологические неувязки, и диаконом Феодором, являются предметом частных разногласий, не являющихся отображением старообрядческого вероучения. Некоторые неудачные догматические высказывания протопопа Аввакума послужили мощным миссионерским плацдармом со стороны официальных богословов Синодального периода для компрометации его взглядов и борьбы со старообрядчеством.  
Не менее важной для протопопа Аввакума являлась активная общественная деятельность, чёткое изъявление своей гражданской позиции относительно политических, межконфессиональных, социальных и др. направлений общегосударственной, общенародной жизни. Аввакум очень ценил семейное начало и сам являлся хорошим семьянином, что ярко описано в созданном им литературном образце. 

Влияние протопопа Аввакума на развитие русской литературы трудно переоценить. Его писательская деятельность, построенная на удивительном по чистоте русском языке, послужила мощным толчком для творческой деятельности самых известных отечественных литераторов.

Предположения о прямой близости мысли Аввакума к идеям русских славянофилов в данном исследовании не нашли своего удовлетворяющего подтверждения. 

В современном древлеправославном христианстве протопоп Аввакум почитается как священномученик и исповедник, канонизированный благодаря личному подвигу мученичества за приемлемые для него религиозные идеалы.

Роман Аторин, кандидат философских наук, 
доцент кафедры философии РГАУ-МСХА им. К.А. Тимирязева

Список использованной литературы и источников

1. Paskal P. Avvakum et les debuts du raskol. Paris: 1993.
2. Аввакум. Протопоп. Житие протопопа Аввакума. М.: Третий Рим, 2006. 
3. Аввакум. Протопоп. Письмо к Ф.П. Морозовой// Повесть о боярыне Морозовой. М.: Худ. лит, 1992.
4. Андреев В.В. Раскол и его значение в народной русской истории. М., 1870.
5. Антология мировой философии: Античность. Мн.: Харвест, М.: ООО «Издательство АСТ», 2001.
6. Аторин Р.Ю. «Добро, Петрович, ино еще побредем!», или Роковой костер 14 апреля 1682 года (Несколько размышлений, написанных на основе «Жития» протопопа Аввакума и других его сочинений). Белгород: Везелица, 2008.
7. Василенко Л.И. Введение в русскую религиозную философию: учеб. пособ. М.: Изд-во ПСТБУ, 2006.
8. Виноградов В.В. О задачах стилистики: наблюдения над стилем Жития протопопа Аввакума// Виноградов В.В. О языке художественной прозы. М., 1980.
9. Гадамер Х.Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.
10. Герасимова Н.М. Поэтика «Жития» протопопа Аввакума. СПб., 1993.
11. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995.
12. Громов М.Н., Мильков В.В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб.: РХГИ, 2001.
13. Гурьянова Н.С. Старообрядцы и творческое наследие Киевской митрополии/ Н.С. Гурьянова; отв. ред. Н.Н. Покровский; Рос. акад. Наук, Сиб. отд-ние, Ин-т истории. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2007.
14. Демкова Н.С. Житие протопопа Аввакума (творческая история произведения). Л., 1975.
15. Денисов С. (князь Мышецкий). Виноград Российский, или Описание пострадавших в России за древлецерковное благочестие. М.: Третий Рим, 2003.
16. Житие Аввакума и другие его сочинения/ Сост., вступ. ст. и коммент. А.Н. Робинсона. Худож. А. Денисов. М.: Советская Россия, 1991. 
17. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии. СПб.: Летний сад, 2001. 
18. Зеньковский С.А. Старообрядец Аввакум и его место в русской литературе// Indiana Slavic Studies. Vol. I. 1956. P. 48, 50
19. Зеньковский В. История русской философии. М.: Академический проект, 2001. 
20. Иванов М. Личная вера и молитвенно-литургические воззрения протопопа Аввакума в свете психологического подхода// Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы VII международной научной конференции. М., 2007. 
21. Ильин И.А. Опасности и задания русского национализма// О грядущей России: избр. статьи под ред. Н.П. Полторацкого. М.: Воениздат, 1993. 
22. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996 (Репринтное воспроизведение с издания: Сергиев Посад, 1912).
23. Карташёв А.В. Русское христианство// Путь, 1936. №51 
24. Карташёв А.В. Смысл старообрядчества. Париж, 1924. Цит. по: «Церковь», 1922, 2. 
25. Керов В.В. «Бог свят есть, и мы будем святы». Сакрализация повседневности в старообрядчестве// Старообрядчество: история, культура, современность. №11. М., 2006. 
26. Кириллов И.А. Правда старой Веры. Барнаул: Фонд поддержки строительства храма Покрова, 2008. 
27. Кирсанов А.Н. Обрядоверие и Великий Раскол// Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы V научно-практической конференции. М., 2000.
28. Клибанов А.И. Опыт религиоведческого прочтения сочинений протопопа Аввакума// Традиционная духовная и материальная культура русских старообрядческих поселений в странах Европы, Азии и Америки. Новосибирск, 1992. 
29. Кожурин К. Духовные учителя сокровенной Руси. СПб.: Питер, 2007. 
30. Левшин П. Митрополит. Увещание во утверждение истины и в надежду действия любви евангельския. СПб., 1765. 
31. Лихачев Д.С. Великое наследие// Избранные работы в трех томах. Том 2. Л.: Худож. лит., 1987. 
32. Лосский В.Н. Всесвятая// Хрестоматия по сравнительному богословию: Учеб. пособие. М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005.
33. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви// Боговидение/ В.Н. Лосский. Пер. с фр. В.А. Рещиковой. Сост. и вступ. ст. А.С. Филоненко. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. 
34. Лузина Т. Раннехристианские реминисценции в идеологии старообрядчества// Метафизические исследования. — СПб.: Алетейя, 2003. 
35. Мельников Ф.Е. Старообрядчество и обрядоверие// Что такое старообрядчество (Статьи). Барнаул: Фонд поддержки строительства храма Покрова, 2007. 
36. Мизун Ю.В., Мизун Ю.Г. Тайны русского раскола. М.: Вече, 2002. 
37. Мякотин В.А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность. М., 2002.
38. Осипов В.И. «В Боровеск, на мое отечество, на место мученое…»; Боровский период жизни протопопа Аввакума, боярыни Морозовой, княгини Урусовой / Худ. В.А. Черников. Калуга: Золотая аллея, 2007. 
39. Памятники истории старообрядчества XVII в.// Русская историческая библиотека. Т. 39. Кн. 1. Вып. 1. Л., 1927. 
40. Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. Л.: Наука, 1984. 
41. Платонов С.В. Яркий самоцвет древнерусской литературы// Вестник знания. М., 1929. 
42. Поздняков С.В. К вопросу о философской концепции протопопа Аввакума// Старообрядчество: история. Традиции, современность. №1. М.: Мир отечества, 1994. 
43. Прокопович Ф. Епископ. Оправдание истинности поливательного крещения. М.: Тип. П.П. Рябушинского, 1913. 
44. Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. 
45. Робинсон А. Протопоп Аввакум. Личность и творчество. М.: Советская Россия, 1991.
46. Сарафанова Н.С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума// Труды отдела древнерусской литературы / АН СССР. Ин-т рус. лит. (Пушкин. дом). Ответственный ред. Малышев В.И. М.-Л.: Изд-во АН СССР, 1958.
47. Семёнов М. Епископ. Нужны ли обряды// Церковь. №0. 
48. Словарь общественных наук/ Авторы-составители: Подольская Е.А., Погорелый Д.Е. Лихвар В.Д. Ростов-на-Дону: Феникс, 2006. 
49. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. 1/Отв. ред. М. Бурдо, С.Б. Филатов. М.: Логос, 2004. 
50. Солженицын А.И. Письмо IV всесоюзному съезду союза советских писателей// На возврате дыхания. Избранная публицистика. М.: Вагриус, 2004.
51. Соловьёв В.С. Что такое Россия// Жизнь и житие преподобного Сергия Радонежского. М., 1991. 
52. Стоглав. СПб.: Воскресение, 2002. 
53. Сын Церковный. Памятник древнерусской церковной литературы: славянский текст и перевод с комментариями. М.: Китеж, 1995. 
54. Федотов Г.П. Русская религиозность. Часть I. Христианство Киевской Руси. X–XIII вв.// Собрание сочинений в 12 т. Т. 10/ Примеч. С.С. Бычков. М.: Мартис, 2001. 
55. Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи/ П. Флоренский. М.: АСТ, 2004. 
56. Хирьянова Л.В. Сущность старообрядчества в богословском и религиозно-философском аспекте// Православие и духовный мир молодежи: материалы Всерос. науч. практ. конф. (г. Белгород, 18 апреля 2007 года). Белгород: Изд-во БелГУ, 2007. 
57. Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: религиозно-философские основы и социальная позиция. М.: Изд-во РАГС, 2002. 
58. Розанов В. В. Психология русского раскола// Сочинения. Т. 1. М.: Правда, 1990.
59. Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М.: Лепта-Пресс, 2003.