Особую актуальность на фоне современной духовной ситуации приобретает осознание высокой значимости изучения аскетической практики исихазма. Исихастское движение, широко распространившееся в Византии, проникло на Русь в середине XIV века. Исихазм оказал существенное влияние на церковное мировоззрение Древней Руси.
Теоретическим стержнем русского исихазма является классическая форма его традиции. По учению великого аскета-исихаста святителя Григория Паламы, исихия свидетельствует о здравии души и есть «остановка ума и мира, дольнего забвение, в горнее посвящение, отложение помышлений для лучшего, а если говорить более точно, — истинное деяние, восхождение к подлинному созерцанию, или богозрению»[, и в итоге к богоуподоблению.
Осмыслить проблему влияния исихазма на русскую святость невозможно без рассмотрения особенностей мировоззрения византийских исихастов. Остановимся на духовном творчестве выдающегося византийского богослова, игумена Синайского монастыря преподобного Иоанна Лествичника. Его аскетический труд «Лествица Божественного восхождения» (Κλῖμαξ θείας ἀνόδου) был написан в VI веке по Р.Х. в виде наставления братии монастыря. «Лествица» обладает мощной силой нравственного воздействия. В данном трактате речь идет о внутреннем устроении души человека, о постоянной духовной работе и углубленном самосозерцании, о путях достижения высокой духовности, о красоте и гармонии духа. Автор пишет о покаянном самопознании, о позитивной роли добродетелей и о разрушительном действии их противоположностей — страстей (анти-ценностей).
Православный аскет, достигший духовной высоты, осознает себя, как частицу Христа, и именно «свет этого осознания» для него несомненен. «Чистота есть усвоение бестелесного естества. Чистота есть вожделенный дом Христов и земное небо сердца… Кто сподобился быть в сем устроении, тот еще во плоти имеет живущего в себе Самого Бога, Который руководит его во всех словах, делах и помышлениях. Посему таковой чрез внутреннее просвещение познает волю Господню, как бы слыша некоторый глас, и, будучи выше всякого человеческого учения, говорит: когда прииду и явлюся лицу Божию? (Пс. 41, 3). Ибо не могу более сносить действие сего вожделения; но ищу той бессмертной красоты, которую Ты даровал мне прежде сего брения. Но что много говорить? Бесстрастный не к тому живет себе, но живет в нем Христос (Гал. 2, 20)».
Суть духовного подвига аскета-исихаста, ярко выраженная в учении исихастов, состоит в следующем: тот, кто со всей искренностью возлюбил Бога, истинно стремится к спасению и ищет путь к будущему Небесному Царствию, кто сильно скорбит о совершенных им грехах, кто постоянно думает о Страшном Суде, тот никогда не будет любить все временные, проходящие вещи, не будет заботиться о материальных, земных благах, остави мертвыя погребсти своя мертвецы (Лк. 9, 60)». Он отложит все мирские дела и последует за Христом, как сказал святой, прильпе душа моя по Тебе (Пс. 62, 9).
В «Лествице» преподобный Иоанн излагает свой опыт самосоцерцания, говорит о практике самоуглубления: «По определению рассудительных отцов, иное есть прилог, иное — сочетание, иное — сосложение, иное — пленение, иное — борьба, и иное — так называемая страсть в душе. Блаженные сии определяют, что прилог есть простое слово или образ какого-нибудь предмета, вновь являющийся уму и вносимый в сердце; а сочетание есть собеседование с явившимся образом, по страсти или бесстрастно; сосложение же есть согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением, пленение есть насильственное и невольное увлечение сердца, или продолжительное мысленное совокупление с предметом, разоряющее наше доброе устроение; борьбою называют равенство сил борющего и боримого в брани, где последний произвольно или побеждает, или бывает побеждаем; страстию называют уже самый порок, от долгого времени вгнездившийся в душе и чрез навык сделавшийся как бы природным ее свойством, так что душа уже произвольно и сама собою к нему стремится. Из всех сих первое безгрешно; второе же не совсем без греха; а третие судится по устроению подвизающегося; борьба бывает причиною венцов или мучений; пленение же иначе судится во время молитвы, иначе в другое время, иначе в отношении предметов безразличных, то есть ни худых, ни добрых, и иначе в худых помышлениях. Страсть же без сомнения подлежит во всех, или соразмерному покаянию, или будущей муке; но кто первое (то есть прилог в мысли) помышляет бесстрастно, тот одним разом отсекает все последнее».
В «Лествице» раскрывается суть молитвы: «Те, которых ум научился истинно молиться, глаголют с Господом лицом к лицу, как бы в уши царя. А которые молятся устами, те припадают к Нему, как бы при всем синклите. Пребывающие же в мире, когда молятся, подобны бывают тем, кои среди молвы всего народа умоляют царя. Если ты собственным опытом научился художеству молитвы, то слово мое для тебя понятно».
Начало молитвы — «предстояние Богу», завершение молитвы — совершенное безмолвное присутствие в освящении Божественного Света. Предстояние Богу выражается в попытке войти в Божественное присутствие — молящийся осознает себя недостойным и неспособным созерцать Бога. Духовная молитва — совершенное безмолвие — состояние пребывания в лучах Божественного Нетварного Света. В процессе покаянной молитвы открывается сердце человека и становится единым с умом, благодаря чему верующий полностью открывается Богу и Божественный Свет освещает его: «Ухо безмолвника приимет от Бога дивные откровения… Жар молитвенный гонит сон, и восхищения духа не дают заметить течения времени. Настоящие молитвенники и не замечают того; им кажется, будто они только что стали на молитву, а между тем уж и день показался».
Иоанн Синайский рассуждает о таком аскетическом методе, как безмолвие: «Мы, будучи всегда как бы купленными и крепостными рабами нечистых страстей, по собственному опыту отчасти знаем обольщения, обычаи, волю и коварства духов, владычествующих над бедною нашею душою. Но есть и другие люди, которые имеют ясное познание козней бесовских действием Святого Духа, избавившего их от мучительства сих супостатов. Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; безмолвие же души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль. Любитель безмолвия имеет мужественный некий и строгий помысл, который недремленно стоит в дверях сердца, и приходящие помыслы убивает или отражает… Духовно-разумный безмолвник не имеет нужды в словесных наставлениях; ибо он вместо слов просвещается самыми делами. Начало безмолвия состоит в том, чтобы отражать всякий шум врагов, как возмущающий глубину сердца; а конец безмолвия в том, чтобы и не бояться их тревог, но пребывать без ощущения к ним».
Важнейший аскетический метод, проповедуемый исихазмом, заключается в искоренении греха посредством отсечения помыслов. «Ум, достигший духовного разума, непременно облечен в духовное чувство. В нас ли оно, или не в нас, но мы должны непрестанно об нем заботиться и искать его в себе; ибо когда оно явится, тогда внешние чувства всячески перестанут обольстительно действовать на душу; и зная это, некто из премудрых сказал: и Божественное чувство обрящеши (Прем. Сол. 2, 5)».
Этап достижения «духовного разума» в «духовном чувстве» весьма труднодостижим. За ним следует полное отсечение любых помыслов, в целях сосредоточения всех духовных сил для молитвы, в которой совершается процесс синергии с Богом-Творцом. О синергии с Богом находим у преподобного Иоанна: «Иное есть промысл Божий; иное — Божия помощь; иное — хранение; иное — милость Божия; и иное — утешение. Промысл Божий простирается на всякую тварь. Помощь Божия подается только верным. Хранение Божие бывает над такими верными, которые поистине верны. Милости Божией сподобляются работающие Богу; а утешения — любящие Его».
В процессе внутреннего просвещения, которое по качеству своему выше всякого человеческого учения, в силу непостижимой и неизмеримой тяжести бессмертной красоты и ослепления святостью Самого Бога сознание должно умереть, но находит способ чувствовать субъективно; чувствовать, переходя в негативный модус невозможного восприятия, в модус ослепления бессмертной красотой. Необходимо пояснить, что ослепление вызывается не столько чувственной, сколько интеллектуальной интуицией «непросвещенного» человеческого разума, которую опять же можно ассоциировать с «тьмой неразумия» преподобного Иоанна Лествичника, которое в разной степени преодолевается «внутренним просвещением», позволяющим познать волю Божию, т.е. поставить Ее на главенствующее место, далеко отодвинув на задний план собственное Я. «…Кто сподобился быть в сем устроении, тот еще во плоти имеет живущего в себе Самого Бога, Который руководит его во всех словах, делах и помышлениях. Посему таковой чрез внутреннее просвещение познает волю Господню, как бы слыша некоторый глас, и, будучи выше всякого человеческого учения, говорит: когда прииду и явлюся лицу Божию? (Пс. 41, 3). Ибо не могу более сносить действие сего вожделения; но ищу той бессмертной красоты, которую Ты даровал мне прежде сего брения».
Одна из фундаментальных реальностей исихастского, мистико-аскетического опыта — любовь, беспредельная любовь Бога к твари Его. Преподобный Иоанн Синайский пишет: «Любовь есть Бог (Иоан. 4, 8), а кто хочет определить словом, что есть Бог, тот, слепотствуя умом, покушается измерить песок в бездне морской… Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть».
Абсолютной Любовью обладает Бог, но она присуща и человеку и является движущей силой, актом, направляющим человеческое сознание к ценностному совершенству посредством отдачи и самораскрытия. Любовь обуславливает связь сознания и бытия, открывает сущностные свойства благ и способствует обретению полного, определенного бытия и ценности. Так, у Лествичника: «По сущности — Любовь есть Бог. По качеству — уподобление Богу, сколько того люди могут достигнуть».
Любовь другим исихастом — преподобным Максимом Исповедником -описывается следующим образом: «Любовь есть, если попытаться обнять определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]»].
Любовь определяется византийскими исихастами с помощью таких понятий, как взаимопроникновение (περιχωρήσις) и самоотдача. Лица Пресвятой Троицы (каждое из них) живут не для Себя, но отдают Себя другим Ипостасям. Жизнь Божественных Лиц определяется как взаимопроникновение, жизнь одного есть жизнь другого. Бытие Лиц Троицы есть, по самому определению, личное (личностное) бытие как таковое, и потому любовь — признак личностного сознания. Более того, она — сам образ существования, самоосуществления личности: «Личностное бытие есть единение в любви собственное существование личности отождествляется с самоотдачей».
Идеи византийских исихастов — преподобного Иоанна Лествичника, преподобного Максима Исповедника, святителя Григория Паламы и др. были привнесены на русскую почву. В конце XIV века практическая сторона исихазма нашла свое отражение в духовной жизни многих отечественных подвижников. Здесь сложились благоприятные условия для восприятия исихастских начал. На Руси выработалась целая школа подвижничества, главными принципами деятельности которой являлись: очищение сердца от страстей, «умное делание» и подвиг созерцания. Именно на Руси исихазм получает новое творческое развитие, приобретает специфическую форму личного духовного подвига. В процессе деятельности школ духовной практики постепенно оформляются и проявляются уже более четко отличительные черты и особенности русского исихазма.
Расцвет русского исихазма напрямую связан с личностью и деятельностью преподобного Сергия Радонежского, как знаковой фигурой в пространстве русской историко-культурной и социальной сферы. С именем преподобного Сергия соотносится привнесение в духовное бытие древнерусского социума глубокой идеи единства, стремления к высшему идеалу — к Богу, идеи евангельской любви.
Духовная деятельность прп. Сергия Радонежского восходит к афонской исихастской традиции, состоящей в нестяжательности, отсечении воли и послушании, умной молитве, непрестанном чтении отеческих писаний. Сущность духовной жизни для него состоит в абсолютном отрешении от всех земных благ и сводится к духовному очищению.
Как пишет агиограф преподобного Сергия, «он любил одинаково всех людей, никогда не впадал в ярость, не препирался, не обижался, не позволял себе ни слабости, ни смеха; но когда хотелось ему улыбнуться, он и это делал с великим целомудрием… И слова Псалтыри всегда на устах его были, он воздержанием всегда был украшен, тяготам телесным всегда радовался, бедную одежду прилежно носил. Пива же и меда он никогда не вкушал. К постнической жизни стремясь, он все это ненужным для человеческой природы считал»].
Для преподобного Сергия цель подвижнической жизни заключается в спасении души посредством достижения Богообщения и соединения с Богом. Данное соединение осуществляется у него посредством молитвы как возвышенного состояния, внутреннего сосредоточения, нахождения в тишине и безмолвном состоянии. Здесь прослеживается генетическая связь с духовным опытом упомянутого нами выше византийского богослова преподобного Иоанна Лествичника, который утверждает: «Благоразумное молчание есть матерь молитвы… Любитель молчания приближается к Богу и, тайно с Ним беседуя, просвещается от Него».
Основная цель личностного самосовершенствования для преподобного Сергия Радонежского заключается в постепенном, непрерывном приближении к Святой Троице. Данное приближение осуществляется за счет гармоничной связи духа, души и тела, и соответственно взаимодействия разума, чувства и воли. Подобная взаимосвязь, по мысли преподобного Сергия, есть результат взаимно согласованной деятельности внутренних средств личности, которые употребляются ею для совершенствования каждого из трех начал (разум, чувство, воля), составляющих человеческую природу.
Гармонии духа, души и тела человек может достичь при условии соблюдения и выполнения следующих положений:
– ежедневный физический труд — развитие телесных сил;
– систематическое обращение к молитве и общение с Богом;
– постоянное углубление в себе духовного начала, созерцание своего внутреннего мира с целью выявления и истребления греховных страстей и пороков и формирования добродетелей.
Важно отметить, что все эти моменты преподобный Сергий употреблял сам лично на практике в период подвижнической жизни.
По мысли преподобного Сергия, важным этапом для отшельника при исследовании своего внутреннего мира является этап глубокого самосозерцания. На данной стадии отшельник способен окончательным образом смирить сокрытые в душе греховные помыслы как источниковые формы страстей. Затем посредством упрочения в себе добродетелей и духовного преображения утверждается теснейшая взаимосвязь с Богом. Таким образом, самосозерцание — основополагающий способ усиления духовного опыта, формирования в себе положительных качеств, духовного противоборства всяким мирским соблазнам.
Преподобный Сергий достигает высшей ступени духовного совершенствования, максимально приближается к Богу — приходит к состоянию обожения, состоящему в стяжании Даров Святого Духа. Из «Жития Сергия» известно, что он обладал способностью исцеления болезней, имел божественный дар пророчества и чудотворения, преодолевал временные и пространственные границы. Всё это, бесспорно, выступало следствием продолжительной духовной работы.
В исторической атмосфере того периода, связанной с жестокими междоусобицами и разорительными татаро-монгольскими набегами, такой комплекс духовно-нравственных качеств, который был присущ радонежскому подвижнику (отзывчивость, терпение, кротость, трудолюбие, твердость в вере) служил великим примером для русского народа. Люди, духовно сломленные иноземным игом, в прп. Сергии Радонежском видели надежду на спасение. Жизнь преподобного Сергия для многих русских людей стала примером богоугодного, праведного существования. Чудесная помощь оказана святым Сергием в защите Руси от врагов, в болезнях и немощах отдельным добродетельным христианам, в спасении храмов и обителей, в духовном просвещении сомневающимся и нетвердым в вере своей.
За ангельскую жизнь преподобный Сергий удостоился от Бога небесного видения. Однажды ночью авва Сергий читал правило перед иконой Пресвятой Богородицы. Окончив чтение канона Божией Матери, он присел отдохнуть, но вдруг сказал своему ученику, преподобному Михею, что их ожидает чудесное посещение. Через мгновение явилась Божия Матерь в сопровождении святых апостолов Петра и Иоанна Богослова. От необыкновенно яркого света преподобный Сергий пал ниц, но Пресвятая Богородица прикоснулась к нему руками и, благословляя, обещала всегда покровительствовать святой обители его.
Постепенно преподобный Сергий приобрёл учеников-сподвижников, стремящихся к его стилю жития. Он является «вдохновителем и во многом создателем иночества», «игуменом всея Руси». Сергий воспитывал иноков, стараясь сформировать у них стремление к постоянному самостоятельному совершенствованию, посредством поддержания чувства страха Божьего, который способствует тому, что инок контролирует свои мысли, поступки и действия. В основу духовного совершенствования иноков он полагал следование строгим предписаниям, смиренное и терпеливое перенесение всех бесчисленных тягот и лишений.
Необходимо подчеркнуть, что преподобный Сергий не хотел принимать сан игумена, поскольку усматривал проявление такого качества, как честолюбие, в стремлении занять пост игумена. Как отмечает Л.А. Успенский, только настоятельные просьбы его учеников заставили Сергия уступить им]. Когда преподобный применял игуменство, его жизнь и деятельность практически остаются без изменений. Как и раньше, он продолжает заниматься физическим трудом, проявляет смирение в отношении своих подопечных. Игуменство для него главным образом состояло в ответственности перед Господом за духовное совершенствование и воспитание иноков.
Книги, впоследствии написанные учениками св. Сергия РадонежскогоРа, отразили постижение того духовного пути, по которому шли игумен и иноки Троицкого монастыря. В рукописях содержатся отсылки на наставления и поучения византийских подвижников-исихастов. Среди них особое место отводится творческому наследию преподобного Иоанна Лествичника, выраженному в его «Лествице».
Одним из продолжателей духовного дела преподобного Сергия, наследником и приемником его духовных традиций был преподобный Нил Сорский. Он создал скитский Устав, в основе которого лежат положения о борьбе с помыслами посредством молитвы Исусовой, об охранении себя от искушений и внешних соблазнов. Важнейшая составляющая скитского Устава — рекомендации святого старца о том, как уйти от мира и не отклониться от истинного пути, о том, что лишь одного внешнего делания без внутреннего недостаточно. Св. Нил Сорский прописывает главные действия монаха: изучение Священного Писания и святоотеческих книг, обучение рукоделию, а главное приобретение безмолвия и практика умной молитвы.
Важно отметить, что с именем преподобного Нила Сорского связано разделение в древнерусском православном мире в начале XVI века, когда были сформированы два типа святости, противоположные по своей сути.
Один тип святости носил исключительно духовный характер — это учение Нила Сорского и его последователей — «нестяжателей». Данное учение включало такие категории, как отшельническая жизнь, удаление от мира, уединение, духовное самоуглубление и молчаливое созерцание, что напрямую связано с концепцией исихазма, а также свобода Церкви от материальных ценностей (владения землей).
Другой тип святости формируется преподобным Иосифом Волоцким. В основе учения «иосифлян» — тесная связь Церкви с государственной властью. Приверженцы отстаивали имущественные блага Церкви, ее экономический, социальный статус.
Как известно, более прагматичная линия Иосифа Волоцкого стала приоритетной и ведущей в Русской Церкви того периода.
Итак, заключим, исихазм претерпел второе своё рождение на Руси. Данное
утверждение действительно является верным, поскольку в России произошло
укоренение исихазма, он органично вошел в историю и культуру страны. По
масштабам своего влияния русский исихазм сравним с древней традицией Византии. Наиболее
яркими последователями духовной традиции исихазма на Руси был преподобный
Сергий Радонежский и его ученики, испытавшие глубокое влияние византийских
исихастов: преподобного Иоанна Лествичника, преподобного Максима Исповедника и
др. Духовное русло,
которое представлял преподобный Сергий, близко исихастской традиции. Русские монастыри
и скиты следует рассматривать как очаги исихазма, особенно в том отношении, что
именно в них хранились основы исихастской практики.
