Главная Публикации Наука и вера Догматика христианского вероучения в святоотеческом наследии византийских духовных писателей (Псевдо-Дионисий Ареопагит, прп. Иоанн Дамаскин)

Темы публикаций

Догматика христианского вероучения в святоотеческом наследии византийских духовных писателей (Псевдо-Дионисий Ареопагит, прп. Иоанн Дамаскин)

Византийско-христианское мировоззрение заложило основы и сформулировало платформу для духовно-культурного бытия Древней Руси. Российская культура во многом оттачивалась под влиянием византийского духовного опыта. Византийскими духовными писателями выработана система христианской догматики, сформулирован собственный специфический образ философствования, повлиявший на развитие христианской теологии и религиозной философии в целом, и на становление русской духовной мысли, в частности.

Значимой фигурой в истории средневеково-византийской христианской философии по праву является Псевдо-Дионисий Ареопагит (кон. V — нач. VI в.). Его влияние на становление современной философии нельзя переоценить. Дионисий создал особый тип диалектики, выраженный в апофатическом методе богопознания.

Проблемы, поднимаемые Дионисием Ареопагитом (Абсолют и человек, добро и зло), до настоящего времени не утратили своей актуальности. Особый интерес к его наследию объясняется тем, что он сформулировал основные принципы, которые легли затем в основу системы христианской догматики и религиозной философии. Кроме того, в условиях современного духовного кризиса, связанного с потерей ценностных ориентиров и отсутствием конкретно сформулированного антропологического идеала, философская система Псевдо-Дионисия представляет особую значимость.
В христианской богословской науке сформировались два метода или пути богопознания: апофатический (отрицательный) и катафатический (положительный). Апофатическое богословие (отрицательная теология) постулирует полную непостижимость Бога-Творца. Как отмечают исследователи, «…апофатизм — это символ неизрекаемой тайны бытия» . В основе апофатического метода лежит принципиальная непостижимость Бога и невозможность интеллектуальным способом познать сущность Бога. Катафатический метод богословия (положительная теология) сконцентрирован на положительных определениях, направлен на познание атрибутов Бога, которые даны в Священном Писании (Любовь, Добро, Истина и т.д.).

Псевдо-Дионисий Ареопагит разграничил апофатический и катафатический методы познания Бога. Он подверг критике катафатическую теологию как неадекватный путь соединения трансцендентного и имманентного. Он утверждает, что Бог беспредельно далек от объектов творения, тем не менее присутствует внутри творения, защищая и оберегая каждый объект творения. С одной стороны, он говорит об онтологической пропасти между миром и Богом, с другой, о тождестве Творца и Его созданий. В целом, позиция Дионисия Ареопагита подчинена диалектике катафатической и апофатической теологии.

Богословско-философская система Псевдо-Дионисия изложена им в корпусе «Ареопагитик» (Corpus Areopagiticum). На учение об Абсолюте/Боге у Псевдо-Дионисия существенное влияние оказал неоплатонизм (Плотин, Прокл, Ямвлих). Философская система Дионисия представлена соотношением неоплатонической философии и христианства. Так, известный исследователь творчества Псевдо-Дионисия Г.М. Прохоров указывает, что философская система Ареопагита является модифицированной версией неоплатонизма в контексте патристики. По словам другого автора Г.Г. Майорова, творческое наследие Дионисия выступает синтезом неоплатонизма и христианства. Богословие Ареопагита совмещает каппадокийскую традицию и позднеэллинистическую мысль.

По утверждению западных исследователей, «литературное наследие Ареопагита представляет собой своеобразный, но последовательный синтез неоплатонической метафизики, библейской экзегетики и истолкования литургии». Абсолют воспринимается Дионисием как Нечто. Он стремится показать непознаваемость Бога, говорит о невыразимости Абсолюта, о Его несказанности (апофатический метод). «Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысл Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им, потому что в Нем — все и Его ради…». Наименования Бога хотя и не могут отразить всю полноту Творца, но содержат в себе небольшое Откровение Бога о Самом Себе.

С.Н. Булгаков отмечает: «Единое, безусловное НЕ, — абсолютное НЕ, — таково содержание отрицательного (апофатического) богословия Дионисия Ареопагита. И, несмотря на явную близость с неоплатонизмом, он идет дальше и судит радикальней Плотина. Ибо, как мы уже знаем. Плотин, идя апофатическим путем, все еще оставляет понятие единого как определение абсолютного, между тем у Дионисия, в апофатическом аспекте, он не есть ни единое, ни единство, но есть полное и окончательное НЕкто и НЕчто».

Истоки апофатической традиции исходят из Нового Завета: «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18). Апофатический подход можно найти и у Платона: «Конечно, творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» . Первые христианские писатели (Климент Александрийский, Ориген, Григорий Нисский), под влиянием современного им неоплатонизма говорили о непостижимом, неименуемом Божестве. Таким образом, еще до сочинений Дионисия, в христианской философии апофатический метод имел уже достаточное распространение. Ареопагит окончательно оформил данный метод, синтезируя достижения своих предшественников. Дионисий подчеркивает, что хотя Бог и непостижим человеческим разумом, но отсюда не следует то, что Он вообще непостижим. Когда человеческий ум освобождается от всяких представлений и образов и погружается в состояние таинственного молчания, полного безмыслия, тогда дух человека непосредственно осязает Бога.

Таким образом, в основе апофатического метода богопознания, используемого Псевдо-Дионисием лежит примат абсолютной непознаваемости Бога, Абсолют совершенно непостижим и неименуем. Все имена Божии отражают лишь Его действия в этом мире, демонстрируют некоторую имманентность Бога. Философ утверждает, что в процессе богопознания, полностью постичь Бога невозможно, но можно лишь частично к Нему приблизиться, отмечает принципиальную невозможность слияния с Абсолютом. Рассматривая проблему Бога и мира, Дионисий в своих сочинениях выдвигает вопрос о соотношении добра и зла. Он пишет: «Зло не происходит от Добра; а если происходит от Добра, то это не зло. Ибо, как огню несвойственно холодить, так и Добру несвойственно причинять не-добро. И если все сущее — из Добра (ибо природа Добра состоит в том, чтобы производить и сохранять, а зла — разрушать и губить), то ничто из сущего не происходит от зла» . Зло христианский философ осмысливает как отступление отдельного индивида от своего долга, заключающегося в следовании природе.

Отношения Бога с миром являются динамичными и гибкими. Как таковое зло не предусмотрено в мире, оно не связано с природой человека. Дионисий здесь указывает на свободный выбор человека, выбирающего зло. Он не связывает зло с материей (как неоплатоники): «…Так что не от материи в душах зло, но от беспричинного греховного движения». Зло, по Дионисию, представляется активной пустотой, во многом самоубийственной, так как ее агрессивность направляется против Добра. Зло обладает широким спектром разновидностей: «Не всякое зло одинаковое зло для всех и во всех случаях. Демонское зло — бытие вне благовидного ума, зло для души — бессмысленность, зло для тела — противоречие природе» . Зло не имеет связи с материей, не обладает онтологическим началом. Зло является чистым небытием. Зло — результат свободного выбора человека.

Философским инструментарием текстов Дионисия Ареопагита при рассмотрении отношений Бога и мира является символизм. «Соразмерно нашим способностям восприятия сквозь священные завесы Писания и иерархического Предания мы видим, что, благодаря Человеколюбию, умопостигаемое стало осязаемым, а сверхъестественное объемлется естеством, бесформенное и безобразное облекается в форму и образ, а сверхъестественная и неизобразимая простота преизобилует разнообразием символов».

Псевдо-Дионисий активно использует символы в познании небесной реальности — Бога, а также небесной иерархии — ангелов. Базовым обоснованием символизма является идея несоизмеримости Абсолюта и мира. Поскольку Бог непознаваем и Его нельзя описать словами, то употребление символов выступает законным и неизбежным. А.Ф. Лосев, анализируя символизм Ареопагита, пишет: «Символ и есть неисчерпаемое богатство апофатических возможностей смысла».
Дионисий Ареопагит выделяет два вида символов: гносеологические и сакрально-литургические символы. На первое место Ареопагит ставит церковно-мистериальную символику, которая не только означает невидимое, но и мистически реализовывает то, что символизирует. В сакрально-литургических символах (в таинствах Церкви) человек соединяется с Богом через особый мистический способ. «Храмовое богослужение с его главными таинствами Дионисий Ареопагит воспринимает как динамически развивающееся пространство священных символов, направленных как на обозначение многих феноменов небесного пространства, так и на реальное мистериально-теургическое приобщение (причастие) принимающих в нем участие к божественной сфере».

В.Н. Лосский рассуждает об использовании Дионисием двух методов апофатического и символического: «Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный — совершенней. В символическом познании как пути утвердительном (положительном) Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием».

Согласно учению Дионисия, Бог несет ответственность за существование мира и человека. Присутствие Бога в мире реализовывается с помощью небесной иерархии — ангелов. Ангелы действуют как посредники между человеком и Богом, а также между Богом и человеком. Все в мире является отражением действий Бога посредством ангелов (выделяет девять чинов).

В отношении человека христианский мыслитель применяет такие понятия, как «душа» и «ум». В некоторых местах своих сочинений Ареопагит термины «душа» и «ум» употребляет как синонимы, в других — показывает разницу между ними, противопоставляя душу и ум. Душа анализируется как «земная» сущность, а ум представляется «небесной» сущностью. «…Божественные умы превосходят остальные существа, живут выше прочих живущих, разумеют и знают то, что превышает чувство и разум, и больше всех сущих стремятся к Прекрасному и Добру…» .

Человек обладает «нусом» — умом, который трактуется как духовный интеллект. Ум обуславливает существование человека на более высоком уровне, в отличие от животной жизни, и связывает его с ангельской сферой. Через ангелов человек соприкасается с высшим духовным миром.

Согласно представлению Дионисия, путь духовного восхождения — это индивидуальный путь человеческой жизни, который плавно переходит в вечность. Сущность человека заключается в бесконечном совершенствовании, бесконечном приближении к Богу. Душа устремляется к Богу и тем самым обретает божественные качества. Сочетавшись энергийно с Богом, душа становится полностью Божьей. Основной этической категорией на пути духовного становления человека выступает Божественная любовь. Другой важной фигурой византийской духовной мысли является преп. Иоанн Дамаскин (VIII в.) — богослов и отец Восточной Церкви, философ, поэт, сформулировавший ряд основных принципов, которые стали основой системы христианской догматики, религиозной философии, иконологии.

Сначала обратимся к биографическим данным средневекового христианского мыслителя. Он был образованнейшим человеком своего времени; занимал пост министра и градоначальника Дамаска. В Житии преподобного Иоанна рассказывается, как император Византии Лев Исавр, разгневанный на него за его сочинения против иконоборцев, отослал халифу подложное письмо, из которого становилось известно о якобы готовящемся заговоре и о намерениях Иоанна свергнуть халифа. Иоанн Дамаскин был заключен в тюрьму, и ему была отсечена правая рука. Находясь в заточении, Иоанн Дамаскин долго молился перед иконой Божией Матери, и его рука чудесным образом стала целой и здоровой. О совершившемся чуде узнал халиф, который, после повторного рассмотрения дела, убедился в невиновности Иоанна. В благодарность Божией Матери Иоанн Дамаскин заказал из серебра изображение кисти руки и прикрепил его к иконе. Эта икона получила название Троеручицы.
Впоследствии св. Иоанн покинул государственный пост и удалился от мирской жизни, раздав все свое имущество бедным. Он отправился в монастырь св. Саввы Освященного вблизи Иерусалима, в котором остался до конца жизни, пребывая в молитвенных и литературных трудах.

Рассмотрим основные богословские принципы в учении преп. Иоанна Дамаскина. Он пишет о непостижимости Бога: «Однако ж Бог не оставил нас в совершенном неведении. Ибо знание того, что Бог существует, Им естественным образом всеяно во всех. И сама тварь, и как ея непрерывное продолжении, так и управление возвещают о величии божественной Природы. Также и соответственно той степени, в какой мы можем постигать, Он открыл знание о Себе: прежде чрез законъ и пророков, а потом и чрез единородного Сына Своего, Господа и Бога, и Спасителя нашего Исуса Христа… как знающий все и заботящися о полезном для каждаго, Он открыл то, что узнать нам было полезно; а что именно превышало наши силы и разумение, о том умолчал». Иоанн рассматривает различные доводы о причине происходящего, которой может быть Бог, необходимость, природа, случай. «Но Божье дело, — пишет святой, — существование вещей, необходимости же — движение того, что всегда существует… дело же природы — рождение, уничтожение, растения и животные». Далее он подводит итог, спрашивая нас: что из этого может быть причиной, если не сам человек? Он виновник и начало действия, потому что одарен свободой решений; нельзя же приписать проступков и злодеяний Богу, природе, судьбе!». Интересны антропологические воззрения преп. Иоанна: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе не видимая для телесных глаз, бессмертная, разумная и мыслящая, не имеющая формы, пользующаяся снабженным органами телом и доставляющая ему жизнь и возрастание, и чувствование, и порождающую силу, имеющая ум, не иной по сравнению с нею самой, но — чистейшую часть ее (ибо как глаз в теле, так ум в душе); самовластная и способная желать и действовать, изменчивая, то есть добровольно меняющаяся».

Во время рождения человек вместе с разумом получает от Бога свободную волю. Разум же святой разделяет на две составляющие: а) созерцательную способность — ум и б) способность действовать — разум. Созерцательная способность рассматривает сущее в том виде, какое оно есть, и часто называется мудростью. Способность действовать же устанавливает правильный смысл совершаемых поступков и называется благоразумием. Поэтому человек, рассмотрев все возможные варианты, выбирает самый лучший из них.
И. Дамаскин указывает и на различие разумных и неразумных существ. Неразумные существа — это животные и неодушевленные предметы, которые не наделены свободой; они подчиняются инстинкту. Человек же, обладая свободой и независимостью, скорее сам подчиняет природу себе, нежели подчиняется ей. Человек может подавить в себе какое-либо желание либо принять его. Именно за это он и получает оценку как хорошей или плохой личности. За выбор между добром и злом он получает воздаяние на суде Божьем.
Промысл Божий — это попечение Бога о существующем, это целесообразное управление миром. Промысл неведом и непостижим людьми. Наши же помыслы, действия, наше будущее, напротив, известны только Ему. Это касается того, что не находится в нашей власти, всё остальное принадлежит свободной воле человека.
По Иоанну, если праведный человек испытывает страдания, это означает, что Бог попускает эти страдания для того, чтобы явить его добродетельность (к примеру, многострадальный Иов) или вознести славу другого (как слепорожденный — для славы Христа). Через какое-нибудь странное, из ряда вон выходящее событие Бог может совершить что-то значимое и важное (через Крест — спасение людей). Бог помогает тем, кто стремится делать добро и, наоборот, покидает того, кто стремится к греху. Человек может быть покинут Богом «в целях Домостроительства — для исправления и спасения, для возбуждения к ревности о вере» и совершенно — тогда, когда человек остаётся нечувствительным к голосу Божию, неизлечимым от греха (тогда обрекается на вечную погибель, как Иуда). Однако не следует думать, что Бог жесток и хочет отомстить нам за грехи. Нет, Он хочет, чтобы мы все стали участниками Его Царства. Но как правосудный Он наказывает грешников.

Преподобный говорит, что Господь благоволит о спасении всех людей, а наша свобода и воля должны сопутствовать этому. Наши добрые дела одобряются и поощряются Богом, от злых дел Он отворачивается, но оставляет право выбора за самим человеком. И поэтому, получив свободу личности, человек становится сам господином и владыкой своего спасения, сам выбирает путь, по которому ему идти либо в жизнь вечную, либо в вечное осуждение. Преп. Иоанна Дамаскина считают одним из христианских анти-мусульманских авторов. В работах Дамаскина, ислам представлен как «религия измаильтян, которая наделяется апокалиптическими чертами: религия измаилитов, предтеча антихриста» . Для него ислам является ересью, религиозным заблуждением. В основе полемики с мусульманами у прп. Иоанна Дамаскина лежит учение о Пресвятой Троице. Триадология преподобного Иоанна Дамаскина — камень преткновения с исламом. «Они называют нас этериастами (товарищниками), потому что мы, по их словам, вводим Богу сотоварища, говоря, что Христос есть Сын Божий и Бог». Иоанн Дамаскин рассматривает учение о предопределении в исламе. В Коране говорится о произвольном предопределении Бога — Аллаха. «Коран изображает Аллаха Всемогущим Творцом — любая вещь в этом мире исполняет его волю, любое событие происходит только с его соизволения. В священной книге мусульман можно обнаружить множество мест, описывающих прямое управление Божьей воли над повседневной естественной жизнью природы» . «Свободой воли наделен только Аллах». Византийский богослов опровергает мусульманский фатализм — идею, согласно которой жизнь каждого человека имеет Божественное предопределение, противоречащий христианскому учению о свободной воле и нравственной свободе человеческой личности. В целом мы видим отрицательную и противоположную позицию Иоанна Дамаскин (и в целом византийцев) по отношению к учению ислама. Ислам, в его представлении, это «предрассудок измаилитов», опасный для христиан. Пророка Магомета он называет «антихристом».
Богословская концепция св. Иоанна Дамаскина напрямую связана с иконоборческими спорами. Он активно выступал против иконоборчества, пропагандировал иконописание, выработал стратегию аргументации. Преподобный Иоанн Дамаскин сформулировал христианское понимание иконы. Его богословская концепция впоследствии утвердилась в Восточной Церкви. Дамаскин стремился в догматическом и философском ключе обосновать значимость и необходимость икон в христианской жизни и в богослужебной практике. Религиозная живопись, по его мысли, передает религиозные истины, воспринятые через веру художника. Для обоснования иконопочитания преподобный Иоанн приводит ссылки на Священное Писание.

При защите икон преп. Иоанн Дамаскин опирается на уже ранее написанные труды по данной проблематике. В частности, в своих трудах Иоанн Дамаскин ссылается на высказывания Леонтия Неапольского: «Начертываю и пишу Христа и страдания Христовы в церквах и домах, и на площадях, и на иконах, и на полотне, и в кладовых, и на одеждах, и во всяком месте, чтобы, ясно видя их, вспоминать, а не забывать… И как ты, поклоняясь книге Закона, поклоняешься не естеству кож и чернил, но находящимся в ней словесам Божиим, так и я поклоняюсь образу Христа. Не естеству дерева и красок, — да не будет, но, поклоняясь неодушевленному образу Христа, через него я думаю обнимать Самого Христа и поклоняться Ему… Мы, христиане, телесно лобызая икону Христа, или апостолов, или мученика, душевно лобызаем Самого Христа или Его мученика».

Для него иконоборчество — христологическая ересь. Он отвергает тезис иконоборцев, ссылающихся на ветхозаветное учение о кумиротворчестве. «В древности (в Ветхом Завете) Бог, бестелесный и не имеющий вида, никогда не изображался. Теперь же, когда Бог явился во плоти и жил среди людей, мы изображаем видимого Бога… Я видел человеческий образ Бога, и спасена душа моя. Созерцаю образ Божий, как видел Иаков, и иначе: ибо он очами ума видел невещественный прообраз будущего, а я созерцаю напоминание о Виденном во плоти».

Иоанн Дамаскин своими письменными трудами и богоугодной жизнью подготовил верующих к усвоению истины иконопочитания. Он внес огромный вклад в раскрытие на Седьмом Вселенском Соборе учения иконопочитания, сделал значительное дополнение при раскрытии догмата об иконопочитании.

Прп. Иоанн Дамаскин как церковный писатель оставил наследие, по своей полноте вполне сравнимое с наследием Каппадокийцев. Охарактеризовав концепцию св. Иоанна Дамаскина, можно сделать вывод, что он систематизировал христианскую догматику, выделил отдельные ее компоненты: триадологию, христологию, антропологию, учение о Пресвятой Богородице, ангеалогию.
Святой Иоанн Дамаскин является первым систематиком среди отцов Церкви, оригинальным писателем церковных песнопений и защитником основ восточного христианства. Сочинения Иоанна Дамаскина послужили основой для дальнейшей византийской полемической традиции в отношении мусульманства. Иоанн Дамаскин подготовил плодотворную базу для Седьмого Вселенского Собора, своими письменными трудами и богоугодной жизнью внес огромный вклад в раскрытие учения иконопочитания, внес значительное дополнение при раскрытии догмата об иконопочитании. Итак, святоотеческое наследие византийских духовных писателей имеет огромное значение в духовно-нравственном развитии современного человека. На примере их взглядов возможно формирование духовно-нравственных ценностей, нравственно-значимых, общечеловеческих представлений; развитие эмоционально-чувственной сферы и ценностно-смыслового ядра личности.

Литература

  1. Адо П. Апофатизм, или негативная теология // Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005.
  2. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994.
  3. Бычков В.В. Образно-символическая основа мышления автора «Ареопагитик» // Вопросы философии. 2012. № 9.
  4. Дамаскин И. Источник знания. — М., 2002.
  5. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992.
  6. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Репринт. изд.: Ростов-на-Дону, 1992.
  7. Кроха В. Иконопочитание до и после Иоанна Дамаскина // Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту иконопочитания. — СПб., 2001.
  8. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. М.: Мысль, 1993.
  9. Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003.
  10. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991.
  11. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб.: Глаголъ, 1994.
  12. Магомедов К.М. Происхождение человека в контексте рациональной теологии // Исламоведение. — 2013. — № 1.
  13. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979.
  14. Платон. Государство. М., Мысль, 1999.
  15. Преп. Иоанн Дамаскин и Седьмой Вселенский Собор. http://adran.narod.ru/lib/soch/damask2.htm
  16. Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л.: Наука, 1987.
  17. Псевдо-Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб.: Алетейя, 2002.
  18. Три защитительных слова против порицающих святые иконы / Пер. с греч.: А. Бронзов. — СПб., 1893. То же: Сергиев Посад: Свято-Троицкая Серигиева Лавра, 1993. (Репринт.)
  19. Чудинов С.И. Фатализм мусульманского мировоззрения в преломлении сознания террориста-смертника // Религиоведение. — 2009. — № 4.
  20. Rorem Р. The Uplifting Spirituality of Pseudo-Dionysius // McGinn Bernard, Meyendorf John, ed. Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century. Vols. 1–2. New York: Crossroad, 1985. Vol. 1.