С апостольских времен в христианской Церкви время от времени обострялся вопрос соприкосновения и взаимоотношения Божественного Откровения и греческой философии, которая значительную часть истории человечества была основой миропознания и самоопределения человеческого «я». Этот вопрос с самого начала приводил христиан к разногласию и противостоянию. И конфликт этот стал основной движущей силой интеллектуальной жизни на много веков. Две различные основы мироощущения столь тесно соприкасались друг с другом, что далеко не каждый мог правильно сориентироваться и отделить плевелы от пшеницы. Многие тезисы Аристотеля, Платона, Плотина, стоиков были похожи на основные догматы христианства. В период формулирования православной догматики соблазн обращения к наработкам античных философов был особенно велик. Воспитанные на языческих традициях, приходившие в церковь неофиты зачастую привносили с собой и груз приобретенных в язычестве философских знаний. Неправильное духовное устроение и ложный мистический опыт способствовали смешиванию христианских истин и постулатов античных мудрецов. Иногда философски воспитанные неофиты не желали коренным образом менять для себя сложившуюся картину мира и накладывали на нее основные принципы христианства, опять-таки без соответствующего мистического устроения. Таким образом возникали различные ереси и мудрования в Церкви
К концу византийского периода, на заре западного Ренессанса, в восточной Церкви возникло большое искушение особым вниманием к античному наследию. Греческая философия во всю историю православной Византии хоть и изучалась, но считалась довольно-таки опасным занятием. Например, такой великий столп Церкви, как Василий Великий даже рекомендовал молодым людям классическое греческое образование. И если вспомнить историю творчества этого отца, то можно заметить у него достаточно искусное использование философских формулировок для определения православной догматики. В поздний византийский период к этой традиции принадлежали и патриарх Фотий, и Михаил Пселл, и Иоанн Итал. Постепенно грань между богословием и философией все больше стиралась и, благодаря такой тенденции, с начала второго тысячелетия «греческие философы возводились в один ранг с Моисеем и пророками, и эта тенденция в дальнейшем приобрела такой размах, что Сократ, Платон, Аристотель и другие мудрецы заняли место в иконографии греческой Церкви» [9, стр. 121]. Но этим конфликт только усугублялся и углублялся. В XIII–XIV веках возобновились культурные контакты Византии и Запада, и на восток хлынул поток схоластической литературы и мыслей. Восточная интеллигенция «к собственному удивлению обнаружила, что западные мыслители были не только знакомы с Аристотелем и греческой философией, но и успешно совмещали их с христианством» [3, стр. 332]. Примерами тому служили Фома Аквитанский, Ансельм и другие.
Идя на поводу у нарождающегося гуманизма, католические богословы считали необходимостью найти общий знаменатель под богословие и философию. Церковь становилась на позицию обвиняемой и изо всех сил пыталась оправдать свое бытие с точки зрения философии. Искусственное смешивание христианства и античной философии без малейшего учета духовного опыта привело к возникновению суррогата под названием схоластика. Узнав об этом огромном культурном пласте западной цивилизации, некоторые из византийской интеллигенции увлеклись им, и даже переехали на Запад, приняв католичество. Но поток таких «латиномудрствующих» был не только в одном направлении. И на Восток стремились люди, одержимые идеей распространения таких «гибридных» идей. Таким одним из самых даровитых провозвестников Возрождения на Востоке стал Варлаам Калабрийский.
Варлаам (1290–1348) был православным монахом, греком по национальности, но родом из г. Семинары в Калабрии. Эта область в Южной Италии с глубокой древности имела греческие поселения. Варлаам имел прекрасное образование. Его родным языком был греческий, но он был очень хорошо знаком и с латинской богословской мыслью своего времени, и являлся знатоком Евклида, Аристотеля, Платона, Птолемея. Таким образом, этот образованнейший монах являлся носителем одновременно двух культур: западной и восточной. Будучи православным, якобы из приверженности к истинной вере, Варлаам приехал из Италии в Константинополь в 1330 году. Его фигура была сразу востребована при дворе императора. Слабеющей не по дням, а по часам Византии в борьбе с наступающими турками-османами жизненно важна была политическая и военная поддержка папского престола. Для этого, в первую очередь, необходимо было провести переговоры по церковным вопросам. Личность ученого Варлаама как нельзя лучше подходила для роли дипломата по таким делам при дворе императора Андроника III. Варлаам тут же был назначен игуменом столичного монастыря Спасителя и получил титул дидаскала богословия.
С одной стороны, деятельность Варлаама в период своего пребывания в Константинополе ознаменовалась рядом его антилатинских трактатов, в которых он, в частности, осуждает латинское filioque. С другой стороны, в этих трактатах Калабриец придерживался очень интересной богословской позиции. «Поскольку Бог таинственен и непознаваем, претензии католических богословов убедительно доказать исхождение Святого Духа от Сына, да и вообще, что-то доказать, бессмысленны; в вопросах веры разумом доказать ничего нельзя» [1, стр. 351]. Это была его тактическая установка. Из невозможности доказательно познать Божии тайны он хотел вывести вторичность любых догматов. С предложением такой основы для объединения западной и восточной Церквей Варлаам ездил в 1339 году в Авиньон к папе Бенедикту XII. Папа не принял такого религиозного релятивизма и предложил единственное условие объединения — подчинение Востока западной Церкви. Посольство окончилось ничем. Но не только папа осудил концепцию Варлаама. И в Константинополе его антилатинские трактаты не получили не только понимания, но и одобрения. Сильная монашеская партия возмутилась столь неправославной концепцией этих трактатов. И пока сдержанно выразила свое несогласие. Глашатаем и вдохновителем этой партии был св. Григорий Палама, этот «начало-вождь исихасткого Афона, определивший догматическую основу священной православной церкви» [10, стр. 40].
Святитель Григорий Палама (1296–1359) родился в семье византийского сенатора Константина Паламы. Это была довольна знатная фамилия. Григорий рос старшим сыном в этой многодетной благочестивой православной семье. Воспитывался Григорий вместе с сыном византийского императора, а после смерти отца (1303) был взят ко двору на постоянное жительство. При дворе Палама получил блестящее светское образование, он обучался в императорском университете. В среде его учителей был и известный Феодор Метохит. Григория готовили к государственной службе, но, хотя он не окончил полного курса обучения, он стал прекрасным знатоком Аристотеля. Палама «обладал высокой личной интеллектуальной культурой, но это отнюдь не означает, что он не был принципиальным противником культа светских наук… Патриарх Филофей Коккинес говорил, что в молодые годы Палама предавался упражнениям в красноречии и изучении светской мудрости потому, чтобы столь высокая душа и сильная натура была знакома со стрелами и оружием и той стороны… нужно знать оружие противника» [10, стр. 113].
Основное духовное воспитание Григорий Палама получил еще при жизни отца. Его душа с юности лежала к монашеству, и, когда перед ним стал выбор жизненного пути, он по совету Филадельфийского епископа Феолипта в двадцатилетнем возрасте принял монашество. Вскоре за старшим братом постриглись остальные его братья, сестры, мать и даже некоторые слуги. Св. Григорий поселился на Афоне. Несколько лет он прожил под руководством старца Григория, затем, вернувшись в Фессалоники, принял сан иерея в возрасте 30 лет, но вскоре опять ушел в пустыню на пять лет. Все это время св. Григорий провел в одном исихастерии (место, насельники которого практиковали исихию — уединенную молитву).
В этот период своего повторного удаления в монастырь, около 1334 года, св. Григорий начинает вести литературную деятельность. Он написал «Житие св. Петра Афонского», «Слово о Введении Богородицы во храм», «Главы о молитве и чистоте сердца». К этому же периоду относятся его «Аподиктические слова об исхождении Святого Духа», в которых присутствовала пока еще скрытая полемика с антилатинскими произведениями Варлаама Калабрийского. В последнее время своего пребывания на Афоне св. Григорий был игуменом Эсфигменского монастыря. Но, не поладив с братией из-за вводимых им строгостей в монастырской жизни, вынужден был уйти.
Еще с ранних лет Григорий Палама впитал в себя навыки умной молитвы от своего отца, который практиковал постоянную исихию даже будучи сенатором. Этим объясняется тяга молодого Григория к подвижнической монашеской жизни, это он практиковал и во всю свою жизнь. Но особенно прилежал к этому, конечно же, в период своего монастырского жития, под руководством опытных наставников (в том числе, «можно предположить, что Палама был близок Григорию Синаиту в молодости и, возможно, формально находился под его духовным руководством» [11, стр. 82]. Казалось бы, как каждый исихаст, Григорий должен был полностью отдаться умной молитве и безмолвию. «Но в аскетической сосредоточенности исихаст не покидал все внешнее на произвол судьбы; в нем происходило то духовное накопление, которое в конечном счете держит мир, возрождает его к красоте, обогащает в культуре. От немыслимого достоинства, до которого поднимается человеческое сердце в общении с Богом, приходило откровение о мире, ответственность за него, богословское и гражданское дерзание» [1, стр. 350]. Так и поступил св. Григорий. Предчувствуя великое волнение в Церкви, он вернулся в Фессалоники, где занялся активной проповеднической и литературной деятельностью.
Выше уже говорилось, что XIV век был очень интересным периодом в истории Византии. Ослабленная, кровоточащая, агонизирующая империя, границы которой проходили почти по пригородам Константинополя, уже практически не представляла собой политической единицы. Императорская власть уже не представляла авторитета. Мало значила и патриаршая. Но в этот сложнейший период начинается новый виток развития философской и богословской мысли. В восточную культуру хлынули идеи западного гуманизма и проникли во все сферы жизни. Идея повсеместного «обезбожения» проверяла на прочность все философские и богословские установки, происходило столкновение двух полюсов. И столкновение достаточно серьезное. В это время разгорается жаркая полемика между Паламой и Варлаамом на общецерковном поприще. В те же годы появляется основной труд Григория — три «Триады в защиту священнобезмолствующих».
Варлаам не только не воспринимал серьезно исихастский опыт и выставлял его в сатирической форме, но и обвинял безмолвников в приверженности мессалианской ереси (приверженцы этой ереси абсолютно отвергали церковь и ее институты, Таинства, а сосредотачивались только на личной молитве и подвигах). Обвинение было в высшей степени нелепым, и «святитель Григорий осуждал еретическое самодурство богомилов — мессалиан, но его действительно привлекали у них энтузиазм веры, углубленная молитвенность, суровость жизненных правил» [1, стр. 349]. Обвинивший св. Григория в ереси, Варлаам отверг мистический опыт исихастов как ложный и даже собрал в июне 1341 года Собор-синод с присутствием императора, на котором хотел обличить учение св. Григория о нетварности Фаворского света. Варлаам считал, что Фаворский свет, который видят исихасты, есть чувственный, постоянное занятие Исусовой молитвой сближает исихастов с сектантами-богомилами, и сама Исусова молитва требует уточнений (в ней якобы не подчеркивалась Божественность Исуса Христа).
Вызванный на Собор в дисциплинарном порядке, как провинившийся, св. Григорий прибыл из Фессалоник в сопровождении верных ему монахов. На руках у Паламы был «Святогорский томос», подписанный всеми игуменами с Афона. В «Святогорском томосе» смело подтверждалось учение о нетварных энергиях и выражалась полная поддержка Григорию со стороны афонского монашества. Такой оборот дела быстро поменял местами на Соборе Григория и Варлаама, и в результате Варлаам принес извинения и принял точку зрения Григория, признав Фаворский свет «вечным». Но на следующий день Варлаам Калабриец уехал в Италию, где принял католичество и стал епископом города Джераче.
Св. Григорий не удовлетворился тем, что Собор подтвердил «вечность» Фаворского света, он считал его нетварным. Едва Григорий заговорил об этом, у него появилась масса противников. В первую очередь, им стал его друг Григорий Акиндин. Патриарх решил специальным указом запретить богословствовать о догматах всем, кроме епископов. Но, будучи уверенным в своем учении, св. Григорий ослушался. Он нашел поддержу у дворцового министра Иоанна Кантакузина, одного из претендентов на императорский престол, освободившийся в результате смерти Андроника III. Кантакузин не только собрал Собор в августе 1341 г. (на что имел право только император), который осудил противостояние Акиндина и «отверг тезис о том, что признание Фаворского света нетварным ведет к двоебожию» [1, стр. 362], но и втянул Паламу в политическую борьбу начинающейся гражданской войны. Палама подвергся преследованиям со стороны патриарха Иоанна Калеки, но после воцарения Кантакузина в 1347 году Григорий был рукоположен во епископа на город Фессалоники.
Будучи епископом, Григорий продолжал отстаивать свое учение. В 1351 году был собран большой Константинопольский Собор, который вынес определение, подробно излагающее и одобряющее учение Паламы. В 1359 году святитель Григорий преставился, а уже в 1368 году его причислили к лику святых.
Но нас интересует апология святителем Григорием мистического опыта исихастов, к которым он сам, безусловно, принадлежал. Защищал исихастов Палама в первую очередь от гуманистических нападок Варлаама Калабрийского и в его лице всего лагеря просвещенных модернистов. Спор между этими двумя представителями противоположных направлений мысли начался с одинакового повода. И Григорий, и Варлаам написали ряд антилатинских произведений. Как говорилось, Варлаам критиковал католиков с позиции абсолютной трансцендентности Бога и поэтому неправомерности отстаивания каких-либо догматов. Св. Григорий тоже писал против латинян, но утверждал, что Бог относительно познаваем и доказывать догматы представляется возможным, но с точки зрения правильного мистического опыта. Это была первая, еще скрытая, критика Варлаама. Узнав о такой дерзости, Варлаам решил ближе познакомиться с богословской позицией своего оппонента. Для этого он отправился на Афон, где хотел вникнуть в сущность исихазма, но это у него не получилось.
Исихазм к тому времени на Афоне был в полном рассвете. Само понятие «исихазм» известно с IV века. Этот термин обозначал состояние покоя и внутреннего молчания, которого монах достигал победой над страстями и которое позволяло ему перейти к созерцанию. Исихастами называли монашествующих, которые для практики «умной молитвы» предпочитали отшельническую жизнь аскетической дисциплине больших монастырских общежитий. Первым великим учителем «умной молитвы» считался Евагрий Понтийский IV в. В его сочинении «О молитве» имеется много рекомендаций по практике непрестанной молитвы. Упоминания об умной молитве можно видеть и в «Макарьевом корпусе». Затем о непосредственном опыте общения с Богом говорил в XI веке Симеон Новый Богослов. Но об исихазме в полной мере говорят лишь с начала XIV в. В это время возрождение этого мистического движения связано с именем Григория Синаита. Этот преподобный переехал на Афон с Крита и начал на Святой горе насаждать свое высокое понятие о монашеском призвании, об исихии (греч. «тишина», «молчание»). Эта молитвенная практика предполагала мир в сердце, спокойствие ума, освобождение сердца от помыслов, от страстей и воздействия окружающего мира, пребывание в Боге. Предполагалось, что безмолвие есть единственный путь для достижения обожения, что безмолвие телесное помогает человеку достичь умного безмолвия, что безмолвник — это тот, кто особыми способами борется за водворение ума в сердце. К этим способам относились и некоторые психофизические установки.
С этих психофизических приемов Варлаам и начал критику исихазма. В своем представлении он свел всю идею афонского исихазма к телесной технике. «Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и в полной сердечной уверенности происходит внутри пупа» [Цит. по 4, стр. 337]. Таким образом, Варлаам напал на самое сокровенное для исихастов — практику молитвенных созерцаний нетварного света, назвав ее чувственным и соблазнительным бесовидением.
Конечно же, понятно, что Варлаам познакомился с каким-то ненормальным проявлением исихии. И хотя сам понимал это, все-таки выступил с такой оскорбительной сатирой, видя в исихазме препятствие для дела всей своей жизни — объединения Западной и Восточной Церквей. Святой Григорий незамедлительно ответил своей первой «Триадой в защиту священнобезмолствующих». В ней он еще не называл Варлаама по имени. Вторая Триада была написана в ответ на отстаивание Варлаамом той позиции, что прямое видение нетварного света невозможно. Третья Триада была выпущена после Собора 1341 года, когда cв. Григорий отстаивал нетварность Фаворского света. Именно из текста этих Триад и складывается картина как утверждений Варлаама (его оригинальные сочинения были уничтожены после июньского Собора 1341 года по приказу патриарха), так и апологетических высказываний святителя Григория Паламы.
Триады св. Григория отражали нападения оппонента по трем направлениям мысли. Эти три основных направления можно обозначить следующим образом. Во-первых, это защита богословия самого по себе и отстаивание возможности прямого Богопознания. Во-вторых, св. Григорий отметал утверждения Варлаама о том, что тело не может участвовать в мистической жизни и что подобный опыт есть ложный, а также исихастский способ умной молитвы. И в-третьих, обоснование истинного созерцания Бога в видении Фаворского света. Эти три положения стали стратегическими в развитии догматического учения Григория Паламы.
Варлаам как провозвестник Ренессанса дошел до отождествления философии и богословия, их методов и результатов. «Богодухновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всем, как непосредственно данная изначально Богом апостолам… к ней ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам» [1, стр. 119]. Таким образом, Варлаам выводил из этого мысль, что хотя человеку и полностью невозможно познавать Бога, но у него есть возможность интеллектуально приближаться к Нему, освобождаться от материального тела и достигать видения Бога в умственном экстазе. Как передавал слова Варлаама св. Григорий, «они говорили, что нельзя приобщится к совершенству и святости, не открыв истинных мнений о сущем, что хотящий достичь совершенства и святости обязательно должен узнать от внешней науки эти приемы различения, умозаключения и расчленения и в совершенстве овладеть ими» [1, стр. 72–73].
Нельзя сказать, что Григорий Палама абсолютно не принимал философию. «Увлекаться ею надо лишь настолько, чтобы не оказаться обделенным тем, что в ней есть важного» [1, стр. 130]. Но он не воспринимал философию как способ познания Бога. Опираясь на слова апостола Павла, что мы «возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» [1 Кор. 2, 12–13], св. Григорий утверждал, что «не размышлениями, а присутствием Его Духа в нас мы познаем дарованное нам от Бога, чего не видел глаз, не слышало ухо» [1, стр. 140]. Потому что философия хотя и есть природный дар от Бога, но она была извращена лукавым и он превратил Божий дар в безумие. По мнению Григория Паламы, философия и богословие идут различными путями, и ценность каждой определяется ее целью. Философия не имеет обязательного значения в жизни человека, тогда как богословие — жизненно необходимо. «Разве истина мудрости божественного писания не обязательна, полезна и спасительна для нас, тогда как истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна» [1, стр. 120].
Другая позиция, с которой нападал Варлаам на исихастов, была особым антропологическим учением гуманистов. При этом нужно иметь ввиду, что Варлаам, как широко образованный, скорее всего, имел представления об исихазме от более ранних отцов. Он, как приверженец платонистически-дуалистической концепции человека, отвергал не сам принцип исихазма, а только то, что в нем противоречило его философской концепции. Духовная жизнь и совершенствование для него были освобождение от гнета тела и интеллектуальное созерцание. Так как, по Платону, тело есть темница души и презренная материя, то следовало бы «совершенно умертвить страстную способность души, чтобы она не действовала ни одной из своих сил, а также прекратить всякое действие, общее для души и тела, потому что всякое такое действие становится помехой для молитвы» [1, стр. 161] «Любовь к действиям, общим для страстной способности души и тела, пригвождает душу к телу и наполняет ее мраком» (там же, стр. 169). Действие страстной способности души следует отвергать, «потому что ее действие больше всего ослепляет и затемняет божественное око» [там же, стр. 182]. Таким образом он настаивал на невозможности участия в молитве и вообще духовном делании материальной составляющей человека, т.е. тела. Варлаам даже приводил цитату из трудов преподобного Максима Исповедника, что «высочайшее состояние молитвы есть то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден» [Цит. по 6, стр. 194]. Такое выдергивание цитат из отцов (Варлаам очень много цитировал св. Дионисия Ареопагита), достаточно смутили исихастов. Их духовный опыт хотя и не оставлял сомнений в истинности, но не имел догматической аргументации.
Святителю Григорию, который долгие годы провел на Афоне и усвоил всю целокупность монашеской аскетики исихастов, пришлось взяться за приведение такой аргументации, приспособление нехристианских терминов для обозначения мистических тайн. Прежде всего, святитель Григорий выступил против платоновского понимания двойственности человека. Во-первых, «есть и блаженные страсти, и такие общие действия души и тела, которые не приковывают дух к плоти, а поднимают плоть к духовному достоинству, увлекая с собой ввысь и ее» [1, стр. 169]. К этим блаженным страстям можно отнести страдания ради Христа, чему свидетельство — мощи святых. Это говорит, что душа, при правильном устроении, поднимает тело к небу. К этому можно отнести плач по Боге, очищающие слезы. «Эти слезы, очищающие плачущего. Отрывающие его от земли, поднимающие к небу, сочетающие с благодатью рождения в Боге, а через нее обоживающие, разве они не общее действие тела и страстной силы души?» [1, стр. 176]. «Вот каковы те невыразимые действия, о которых мы говорим, что они совершаются в телах священных безмолвников, посвятивших всю жизнь исихии» [там же, стр. 170]. Во-вторых, если не принимать во внимание «соработничество» тела и души, то «приступая к умной молитве, надо не поститься, не бодрствовать, не вставать на колени… вообще ничего не делать, потому что все это производит болезненное действие на чувство осязания и, как говорит философ, доставляет душе тяготу в молитве, тогда как надо сделать душу со всех сторон неотягощенной» [1, стр. 161]. Конечно же, понятна абсурдность таких умозаключений. Вывод отсюда можно сделать только противоположный Варлаамову: для общения с Богом человек должен не развоплотиться, а оставить грех и умственную деятельность. «Тело, связанное с нами, связано с нами, вернее подчинено нам, Богом для содействия душе; стало быть, распущенное тело мы должны отвергать, но действующее как должно — принимать» [там же, стр. 162]. Иными словами, между душой и телом существует своеобразная синергия — соработничество в деле познания Бога. Страстные силы души должны не убиваться, а преображаться, освящаться. В этом и заключается высшее предназначение исихастского делания. А значит тело тоже должно участвовать в молитве. Святитель Григорий приводит множество цитат из Священного Писания о том, что Дух проявляется посредством тел. Например, разнообразные языки, истолкование языков, дар исцелений, руковозложение. Рассуждая логически, он говорит в «Святогорском томосе»: «Кто бесстрастием называет состояние омертвения страстной части души, а не состояние ее деятельности, направленной к лучшему, тот, следуя подобному мнению, отвергает и пребывание тела в нетленном веке бытия» [2, стр. 74]. Поэтому, «посвящая себя Богу и незамутненным умом общаясь с Ним, они (исихасты) благодаря этой близости легко стряхивают с себя ворох дурных страстей и собирают сами для себя сокровище любви… Так или иначе, страстную силу души надо представить Богу живой и действенной, чтобы она была живой жертвой». (Там же, стр. 179–180). Человек является целостным существом, в нем нет разделения на главные и второстепенные части, в нем все было прекрасно и «добро зело». И это все нужно вернуть в первозданное состояние. И весь человеческий состав должен работать над этим и участвовать в этом делании. «Только весь человек в целом может стяжать благодать, а не та или иная составная его часть: его ум, или душа, или тело, отдельно взятые. Отсюда столь строгие и постоянные выговоры духовных руководителей исихастов за видения телесные (только телесные!) или видения воображаемые (только воображаемые!), как одни, так и другие, в равной степени являются искушением диавола, который пытается разрушить единство человека, то единство, которое Христос пришел восстановить, давая ему бессмертие». [5, стр. 105]. Но иначе мыслили гуманисты-платоники.
Варлаам, последовательно рассуждая, не принимал используемого исихастами способа молитвы. Да он и не знал о нем ничего достоверно. Все его знание сводилось к теоретическим высказываниям Евагрия и Макария, да и практическим примерам какого-то ненормального образца. Восприняв психофизические приемы исихастов как основу их традиции, Варлаам не только сатирически стал именовать исихастов «пуподушниками», намекая на их упоминание пупа как точки концентрации внимания, но говорил и о других странных явлениях, связанных с физическими обстоятельствами молитвы. Ему непонятна была система управления дыханием, и он «обличал полную нелепость принудительных вдохов».
На это святитель Григорий не дает категоричного ответа. Он признает, что подробно описавший психофизическую практику Никифор «написал свое сочинение, может быть, в простоте и безыскусно» [1, стр. 160]. Возможно, описание действительно было не совсем удачным, но «как далеко от истины блуждают те, кто из-за некоторых человеческих несовершенств называют заблудшими благодатных мужей, забыв, что не человеку, а только ангелу дано не впадать грех» [1, стр. 112]. Приэтом нужно учитывать, что все отцы исихазма в описании его психофизическим приемам уделяли ничтожно мало места. На самом же деле, «для желающих принадлежать самим себе по внутреннему человеку обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там. Особенно уместно учить этому начинающих… Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум скачет… то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание… У продвинувшихся в исихии все такие вещи получаются без труда и стараний… И неужели монаху, который старается возвратить свой ум внутрь себя, не пригодится привычка… словно на каком упоре, останавливать свой взор на груди или на пупке? Свертываясь внешне по мере возможности как бы в круг, он и силу ума благодаря такой форме тела, тоже ведет внутрь сердца» [1, стр. 48–49]. Вот такое спокойное и не категорическое объяснение той видимой части исихастского делания, которое сильно смущало любопытных.
Для святителя Григория ум есть та часть человеческого состава, которая обладает способностью превзойти себя и стяжать благодать. Поэтому истинная молитва есть «умная». «Молитва совершенных есть как раз прежде всего умное действие: не обращенный к телу, не действуя чувством и воображением, не прилепляясь рассудочно и умозрительно к устройству сущего, сосредоточиваясь на одной молитве, ум с необходимостью будет в молитве действовать сам по себе» [1, стр. 173]. Ум есть образ Божий в человеке, и он знает Бога. Но человек не может спастись сам по себе, «ум нуждается в благодати и может стяжать ее только в Теле Христовом, соединившемся с нашим телом Крещением и Причащением. Чтобы очистить себя и осуществить присущую ему деятельность — умную молитву — ум должен «сойти в сердце». «Ум при этом не становится ни телесным, ни обращенным к телу, он остается бесплотным и обращенным к Богу, но он снова выполняет поставленную ему Богом задачу — привлекать весь человеческий организм, тело и душу, к его Создателю» [6, стр. 215]. Варлаам же утверждал, что единственным предметом созерцания святых может быть, максимум, сущность ума.
Таким образом, Варлаам в антропологической части спора очень сильно уступал св. Григорию отсутствием единой продуманной системы. У святителя Григория все эти рассуждения о молитве, защита опыта исихастов, были не только подкреплены собственным глубоким мистическим опытом, но и подчинялись основной богословской линии об обитании в нас Самого Христа. Как же Палама представляет себе это обитание? «Если Сын Божий не только соединил с нашей природой Свою божественную сущность и, приняв одушевленное тело и разумную душу, явился на земли и обращался среди людей, но, смешивая Себя через Причастие Своего Святого Тела с каждым из верующих, Он соединяется и с самими человеческими существованиями, становясь одним телом с нами и делая нас храмом всего Божества, то неужели он не озарит души достойных причастников божественным блеском Своего Тела в нас, как Он осветил тела учеников на Фаворе» [1, стр. 100]. «Этот отрывок позволяет понять, почему защита исихастов означала в глазах св. Григория защиту самого Евангелия: ведь номинализм Варлаама ставил под вопрос само присутствие Христа в сакраментальной жизни Церкви» [6, стр. 212]. Из этого же отрывка вытекает как следствие защита святителем Григорием понятия о нетварности Фаворского света, об участии Его в мистическом делании исихастов, об обожении человека.
Раскрыв православное понятие антропологии, отбросив прилепившиеся к нему плевелы античности и гуманизма, святитель, по большому счету, не защищал, а объяснял обществу подходы истинного духовного делания. Много раз Григорий Палама в своем трактате отдавал значительное место в практике исихастов опытной составляющей. Так же и в понятии о Фаворском свете. Для исихастов божественный свет был реальностью, и они его считали тождественным Фаворскому. То, что видели апостолы на Фаворе, видел каждый, правильно практикуя «умную молитву». Очищая душу и тело, водворяя в него мир и спокойствие, при этом будучи литургически привит Телу Церковному, монах имел возможность почувствовать действие благодати Божией, которая обильно преподается любому. И это действие ощущалось в меру готовности принимающего. Этот Фаворский свет и является светом будущего царства, светом Царства Божия на земле. Этот свет есть способ возможного познания Бога человеком. «Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, значит есть нечто между неприобщающейся сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу» [1, стр. 326]. Святитель черпал свое богословие из личного опыта и умел все традиционные проблемы аскетики и богословия формулировать новым, свойственным только ему образом. И хотя он все свои высказывания подтверждал писаниями предшествующих отцов, его нельзя считать просто компилятором сказанного до него.
Традиция «чистой молитвы» всегда была в Церкви стержнем прочности. Именно эта традиция во все времена была истинным мерилом праведности и богоприсутствия. Она не всегда называлась «исихией», но ее удерживающее действие видно и по нынешнее время. Именно эта традиция укрепила мучеников, кровью которых Церковь закалилась в начале своего существования. Эта традиция создала драгоценную сокровищницу монашеского опыта. Эта традиция помогла выйти невредимой из волнений времен Вселенских Соборов. Эта традиция позволила Кафолической Церкви не поддаться соблазну мира и не пойти за Западом. И «исихастские споры XIV в., как видим, послужили для Церкви стимулом к более полному раскрытию православного учения об обожении человека, содействовали богословскому обоснованию просвещения человека Духом Святым» [11, стр. 81]. Эта традиция и в Русской Церкви всегда служила горьким, но незаменимым лекарством самоочищения. Эта традиция и по нынешнее время сдерживает натиск сил мира сего на Церковь Христову, дабы Ей устоять чистой и неповрежденной.
Эта традиция во все времена находила понимание и чувство далеко не у каждого. Она предлагает достаточно тесные врата. Но это один из возможных способов стяжания Духа Святого. Это верный путь для каждого желающего возвратиться в свое отечество. Эта традиция никогда себя не рекламировала, но о ней знает каждый. Эта традиция «ничего не имеет, но всех обогащает». Очень хорошо охарактеризовал эту традицию знаток наследия святителя Григория Паламы протопресвитер Иоанн Мейендорф: «Этот духовный опыт исихастов обретает потрясающую актуальность именно в силу своей верности библейскому понятию о Боге, о человеке и в силу совершенной отрешенности своего благочестия, сосредоточенного на одной-единственной реальности: на Исусе, воплотившемся Сыне Божием. Таким образом, становится очевидным, что не прерывающуюся в лоне Православной Церкви традицию исихастов следует рассматривать не как абсолютизацию особой школы духовной практики, а как верность ,,единому на потребу” для всякой христианской жизни».
Список использованной литературы
1.Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.: Канон, 1995.
2.Св. Григорий Палама. Святогорский томос. Альфа и Омега. №3, 1995.
3.Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. СПБ.: Византинороссика, 1997.
4.Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. ВИМО, 1992.
5.Прот. Иоанн Мейендорф. Св. Григорий Палама и православная мистика. Альфа и Омега. №3, 1996.
6.Прот. Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. М., 2001.
7.Прот. Георгий Флоровский. Св. Григорий Палама и традиция отцов. Альфа и Омега. №3, 1996.
8.Монах Василий Кривошеин. Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы. Альфа и Омега. №3, 1995.
9.П.С. Христу. Учение св. Григория Паламы о двойственном знании. Альфа и Омега. №3, 2001.
10.И.П. Медведев. Византийский гуманизм XIV–XV вв. СПб., 1997.
11.Игумен Петр Пиголь. Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники. М., 1999.
