Главная Публикации Богословие и культура Двоеперстие в сочинениях некоторых старообрядческих богословов XVII–XVIII вв. 

Темы публикаций

Двоеперстие в сочинениях некоторых старообрядческих богословов XVII–XVIII вв. 

Буквально сразу после издания патриархом Никоном в 1653 г. знаменитой «Памяти» о крестном знамении и поклонах, в православной среде находятся защитники старого обряда. Как было отмечено выше, кружком ревнителей древнего благочестия на имя царя Алексея Михайловича был написан ряд челобитных, чтобы убедить российского самодержца не менять прежние церковные устои. Несмотря на неизвестность конкретных текстов этих челобитных, многие исследователи утверждают, что в них содержались выписки из канонических правил и святоотеческие цитаты, свидетельствующие в пользу защищаемых челобитчиками мнений.  

 

Двоеперстие в сочинениях некоторых старообрядческих богословов XVII–XVIII вв. 

К чести исторического развития старообрядческой апологии необходимо отметить, что последователи Старой Веры сумели собрать, переосмыслить и систематизировать огромный книжный материал (вероучительные источники Православия) и найти среди него необходимые для защиты своей религиозной доктрины аргументы. Старообрядцы использовали немалые средства, чтобы суметь провести антиниконовскую полемику: «Высокий уровень книжной культуры, характерный для староверческой среды, позволил защитникам старого обряда не только расширить круг привлекаемых в качестве аргументов в свою пользу книг, но и существенно углубить сведения обо всех используемых рукописях и изданиях. Это было вызвано, прежде всего, необходимостью защищать свои позиции перед лицом представителей официальной Церкви».2 Сочинения первых старообрядцев имели в народе широкую популярность, что немалым образом содействовало распространению староверия в России.  

Далее мы считаем необходимым перейти к обзору основной старообрядческой полемической литературы и высказываний его представителей относительно введения троеперстия.  

Сочинения членов боголюбческого кружка — протопопа Иоанна Неронова, иереев Лазаря, Никиты Добрынина, инока Авраамия, диакона Феодора, Саввы Романова на сегодняшний день являются библиографическими редкостями. Однако систематизирование проф. Каптеревым вышеуказанных трудов в конце XIX — начале XX вв. позволило нам сделать вывод о рассмотрении троеперстия его противниками как обычая, чуждого Православной Церкви, не имеющего серьезных исторических оснований и пришедшего из Католической Церкви.3  

В данном параграфе, проводя систематизацию аргументации в пользу двоеперстия старообрядцами, мы будем ссылаться на самые известные сочинения, написанные противниками никоновской реформы, имеющие непререкаемый духовный авторитет в среде представителей этого религиозного движения и выдержавшие неоднократные издания.  

В челобитной, поданной Саввой Романовым, указывалось на несправедливость насильственного метода введения троеперстия в обиход Русской Церкви, что уже само собою возбуждало его неприятие в народе: «Ибо не крестящихся треми персты, по новому их мудрованию, начаша проклятию предавати, и повелеша огнем сжигати, и всякими томлениями и муками жития сего лишати».4  

27 февраля 1654 г. лидер кружка боголюбцев протопоп Иоанн Неронов пишет царю Алексею Михайловичу второе послание, в котором он увещевает царя остановить деятельность Никона и не менять обряды. Прот. Иоанн пытается убедить царя в том, что двоеперстие — древняя форма крестного знамения, возходящая ко времени Второго Вселенского Собора и его председателя свт. Мелетия, митрополита Антиохийского (Неронов называет его патриархом). «Егда же именовал три Божественныя ипостаси в Троице — сложив три перста, два малыя, а третий великий, глаголемый палец, два же перста, средний и другий подле него вышний, средний же преклонив, проповедуя в двух естествех Христа, сущаго Бога по Божеству и человека по вочеловечению, во едином же составе… сложив же тако и показав людем, и изыде огнь, устрашая еретики, верных же возвесели и загради блядословцем нечестивыя уста».5 Далее Иоанн Неронов указывает те места из вероучительного наследия, имевшегося в употреблении русскими книжниками, где говорилось о двоеперстии (Блаж. Феодорит. Книга о Вере, Прп. Максим Грек. Стоглавый Собор 1551 г).  
Заслуживает внимания сочинение известного противника реформы архимандрита московского Покровского монастыря Спиридона Потемкина, который одним из первых среди эрудированных и образованных представителей московской церковной элиты встал на защиту старого обряда. Потемкин, подобно протопопу Иоанну Неронову, ссылается на житие свт. Мелетия, первопредстоятеля Антиохийской Церкви, показавшего силу двоеперстного крестного знамения. По утверждению Спиридона Потемкина, митрополит Мелетий защищал двоеперстие как одно из средств борьбы против ариан, отрицавших Богочеловечность Христа, считая Его первым и совершенным творением, но не Богом. Только двоеперстие, по Потемкину, могло наиболее наглядно выразить образ соединения двух природ во Христе: Божественной и человеческой: «Святый (свт. Мелетий. — А. Р.) же исполнен благодати Святаго Духа, показа им прежде совокупив три персты и не бысть знамения, посем два совокупив и един пригнув и благослови люди. И абие изыде от руки его огнь аки молния… Совокупление двух перстов знаменуют Божество с человечеством Сына Божия, яко Той не оставив недра Отча сошед и бысть человек. А пригбением единаго от двух перстов, знаменует смирение, и послушание, страдание, и погребение и во ад сошествие по человечеству. Просто же стоящаго единаго от двух, знаменует еже ничтоже пострада Божество с человечеством, но страждущее воскреси от мертвых. По воскресении вознесение знаменует, еже возносим персты, иже знаменует воскресение».6 

Необходимо упомянуть имя и затронуть деятельность еще одного старообрядческого писателя — протопопа Никиты Добрынина, незаслуженно прозванного Пустосвятом. Известному протопопу принадлежит один из первых разборов нововведений патриарха Никона, сделанный примерно в 1655–1660 гг. В трактате более чем на 200 страниц ученый протопоп досконально разбирает и анализирует все происшедшие церковные изменения, сравнивает текущую ситуацию с различными историческими прецедентами, имевшими место в христианской православной Церкви. Протопоп Никита Добрынин приходит к выводу об отсутствии необходимости в проведении реформ и называет никоновские новины необоснованными, не имеющими в себе никакой серьезной подоплёки.7 В будущем о. Никита займется активной проповедью староверия. За смелое обличительное выступление на одном из публичных диспутов перед самим патриархом Иоакимом в Грановитой палате, Н. Добрынин был казнен на Красной площади в 1682 году. 

С 1667 года северный русский город Пустозёрск превращается в творческий центр писательской деятельности первых старообрядцев. Вместе с протопопом Аввакумом в земляные тюрьмы были заключены его ближайшие сподвижники, разделившие с протопопом печальную участь — сожжение в смоляном срубе 14 апреля 1682 года в Страстную Пятницу Великого поста. Это иерей Лазарь, диакон Феодор, инок Епифаний.  

Сии староверские идеологи не отличались столь энергичной писательской продуктивностью как Аввакум, однако оставили несколько собственных сочинений богословско-апологетического характера, дошедших до нашего времени.  
Научная оценка трудов иерея Лазаря, диакона Феодора и инока Епифания, несмотря на современную тенденцию всё более повышающегося интереса к старообрядческим текстам второй половины XVII века, до конца не исчерпана. Серьезная работа в этой области начала проводиться только в конце XX века. 
Иерей Лазарь в период церковной реформы являлся настоятелем Крестовоздвиженской церкви в г. Романове-Борисоглебске. После внесения патриархом Никоном изменений в богослужение решительно отверг новоотредактированные книги и чины, заняв сторону оппозиционной по отношению к официальной церковной власти партии духовенства и мирян.  
В период борьбы с церковными изменениями священник Лазарь обнаруживается как красноречивый проповедник, а его речь, по замечанию В. Дмитриевского, имеет в народе большое влияние.8 
Изучение сочинений иерея Лазаря обнаруживает обширную начитанность автора, который хорошо для его эпохи ориентируется в вопросах богословия и христианской истории, однако писания его не отличаются литературными изысками и такою красноречивостью, которая проявлялась у Лазаря во время устной проповеди.  
Рукою данного автора была написана челобитная царю Алексею Михайловичу в период с 1668 по 1669 гг. В это же время им было сочинено письмо патриарху Никону.  

Челобитная Алексею Романову — довольно объёмное сочинение, отличающееся систематической выдержанностью, оснащенное предисловием и небольшим заключением. По структуре челобитная состоит из 30 глав, которые посвящены актуальным вероучительным вопросам раскола. Без преувеличения можно сказать, что письмо Лазаря является одним из первых опытов составления старообрядческого катехизиса в истории этого духовного движения. 
Уделим внимание третей главе послания, носящей название «О правоверии, и свидетельство о истинном крестном знамении и о лесном в новых книгах». Ярко выраженный догматический подтекст челобитной говорит о придании автором, по традиции веропонимания того времени, форме крестного знамения прямой ассоциации с ортодоксальным христианским или же ложным учением. То есть Лазарь пытается увязать защищаемое двоеперстие с Троичной и Христологической догматикой. При написании настоящего сочинения Лазарь говорит о необходимости верования во Христа как Богочеловека и напоминает адресату о событиях II Вселенского Собора и соборной работе в продолжение борьбы с арианством, излагая, в свою очередь, оригинальную историко-догматическую концепцию: «Глаголют бо ариане Сына Божия тварь быти. Того ради и знаменятся треми персты в Троицу, нерасленным существом беззаконно. <…> Мы же, християне, знаменимся двема персты во пресущество <…>. Сим словом святый Мелетий ариан посрами».9 Следовательно, по рассуждению Лазаря, троеперстие не греческое новшество, а видимая форма проявления древней арианской ереси, осуждённой I и II Вселенскими Соборами. Троеперстие было известно ранее христианскому миру, однако отвергнуто как неточная и сомнительная в отношении апостольской чистоты форма выражения веры.  

Лазарь также не забывает привести классический и неоспоримый старообрядческий аргумент в пользу двуперстия. Он напоминает, что «в Великой Руссии от начала Православия никто от святых пастырей треми персты не знаменился и людей не учивал. Митрополит Исидор да патриарх Игнатей крыж было на жертву положи, а о трёх перстах учения их не было».10  
Под большое сомнение автором послания ставится учительная авторитетность в церковных вопросах некоего, возможно вымышленного, лица, иподиакона Дамаскина, которому приписывалось свидетельство о троеперстии: «А что, государь, в новых книгах о трёх перстах пишет Дамаскин иподиякон: и ему имени греки и наши новолюбцы не ведают. И то, государь, знатно, яко без имени добрыя люди не бывают».11  

Следующим объектом рассмотрения памятников старообрядческой апологетики будут труды и послания иноков Соловецкого монастыря. Известно, что северная обитель, отличавшаяся особой строгостью уставного монашеского общежития и консерватизмом, оказала существенное сопротивление церковной реформе. 8 июня 1658 г. монастырский собор во главе с архимандритом Илиёй постановил не принимать нововведения. Сочинение «Ответ в кратце Соловецкого монастыря к воистязающим нас, чесо ради не оставляем истинныя своея благочестивыя веры», составленное священноиноком Геронтием, представляет собою четкое и систематическое выражение взглядов соловецких иноков догматического характера, относительно церковных положений, привносимых реформой. В течение продолжительного времени творческое наследие Геронтия Соловецкого оставалось неизученным. Однако сегодня установлено, что такие сочинения, как «Сказание о новых книгах», «Ответ Соловецкий» и множество других сочинений (пять Соловецких челобитных и др.), принадлежат авторству священноинока Геронтия. Сочинения Соловецкого писателя отличаются «яркой публицистической, эмоционально насыщенной прозой»12, в идейном отношении он придерживался традиционалистской позиции. 
Второй параграф первой части сочинения посвящен крестному знамению. Отметим, что для обоснования учения о троеперстии сторонники нового обряда приводили в качестве вероучительного источника рассуждения о троеперстии греческого протопопа Николая Малаксы (XVI в.) и иподиакона Дамаскина, автора книги о крестном знамении. Но Геронтий Соловецкий не считает труды данных авторов религиозно авторитетными: «О них же не слышахом до днесь, ниже в Божественном Писании видехом когда, кто они, и откуду, и коея веры и в кая времена быша. Наипаче же, яко теми нововводными своими писании являются они по древнему апостольскому и святых отец преданию противники и нимало Божественному Писанию несогласни».13 Подобно методологии Неронова и Аввакума, священноинок Геронтий собирает всю вероучительную литературу, в которой приводится учение об образе совершения двоеперстного крестного знамения. Но, в отличие от вышеуказанных авторов, аргументация Геронтия отличается большей разнообразностью в плане количества собранных источников. К таковым, кроме текстов, использовавшихся Аввакумом и Нероновым, составитель Соловецкой челобитной прибавляет Большой катехизис, Потребник патриарха Иосифа, иноческие потребники, хронографы, грамматики, Псалтыри московского издания, книгу «Сын Церковный», многочисленные древнерусские образа святых с двоеперстным крестным знамением.  

Развивая мысли Аввакума и Неронова о богословском содержании троеперстия, Геронтий пишет: «Знаменатися щепотью трема персты, во образ Святыя Троицы, и свождети со главы на чрево и на раму, сице мудрствовати не смеем, того ради, понеже не бо Троица во чреве Девыя воплотишася и на кресте пригвоздишася, но един от Святыя Троицы Сын Божий и Бог, Господь наш Исус Христос (курсив мой. — А. Р.)».14 

Как бы подытоживая свое исследование, священноинок Геронтий делает следующий вывод: «И тако убо знаменующеся не от себе в ново что затеваем, но самое древнее истинное апостольское и святых отец предание сохраняем, приводяще на се от многих древних и печатных книг свидетельства».15 Таким образом, иером. Геронтий является одним из первых апологетов из числа противников нововведений, сумевших, надо признать, более совершенным образом систематизировать старообрядческое учение о крестном знамении привлечением большего числа источников и развитием богословской мысли. У авторов предыдущих полемических трудов, написанных в защиту двоеперстия, самобытность богословской мысли собственно староверия находится на этапе становления, но при разборе и анализе этих сочинений уже чувствуется твердая почва этой самобытности, её четкое уверенное начало.  

 

Зитуменос, или «Взыскание» Алексея Иродионова 

Мыслительная традиция Выговской поморской пустыни была заложена знаменитыми староверами — братьями Семёном и Андреем Денисовыми. С кончиной выдающихся основателей одного из основных направлений древлеправославной религиозной философии историю Выговской мысли продолжили ученики братьев Денисовых, развивая далее старообрядческую концепцию.  
В январе 1867 года в сборнике трудов учёных киевской академии был опубликован труд Алексея Иродионова «Зитуменос», написанный им в 40-х годах XVII века в Выговской пустыни, посвящённый защите дорогого старообрядцам двоеперстного крестного знамения.  

Труд «Зитуменос» Алексея Иродионова примечателен тем, что при его написании автор удачно использует строгие приёмы логики, принцип системности и внутреннего единства, и данное произведение представляет собой характерный текст неклассической русской философии. Однако Зитуменос, впрочем, как большинство старообрядческих произведений, носит апологетический характер, но апология воспроизводится в основном не на исторических аргументах (тексты, книги, памятники духовной культуры и т.п.), хотя и не производится совершенное игнорирование таковых, а исключительно на основе логического мышления, что, несомненно, является огромным прорывом в развитии религиозной философии староверия.  
А. Иродионов не только говорит о неоспоримом факте распространения двоеперстия на Руси и в Византии, но решает задачу более сложного плана и пытается доказать читателю, что двоеперстие не только русское и византийское крестное знамение, а часть Апостольского Предания — одного из основных вероучительных источников в православном христианстве, берущего своё начало от ближайших учеников Христа — апостолов.  

«Зитуменос» состоит из нескольких «взысканий». В начале первого «взыскания» автор говорит о двоеперстии как Христовом предании, предоставляя в защиту своего мнения взаимосвязанные между собою логические аргументы, изложенные в виде 25 пунктов-абзацев. Необходимо заметить, что Иродионов во главу своих рассуждений ставит понимание Священного Предания как одной из форм жизни Духа Святого в церкви, особый вид Божественного Откровения, приобретающего статус святого, сакрального, непогрешимого, обязательного для исполнения каждому правоверному христианину.  

Логическую же схему апологии двоеперстия, изложенную в «Зитуменосе», можно представить в следующем виде. С 1-го по 8-е «взыскание» выстраивается концепция двоеперстия как явления, имеющего непосредственно Божественное происхождение, и выглядит в целом так: 
Христос есть Бог и человек. 
Христос проповедовал основные догматы: Св. Троицы и Богочеловечества. 
Богочеловек основал земную Церковь, руководимую Св. Духом и Преданием в Духе Истины. 
Святой Дух вещал через апостолов, пророков, святых отцов и учителей. 
Со ссылкой на свт. Иоанна Златоустого говорится, что святые апостолы, пророки, отцы и учителя не могут говорить ничего, противного Божественному Писанию. Так «ведёт себя» Предание. 
В двоеперстии нет никаких догматических прегрешений, т.к. оно наглядно и удобно демонстрирует догматику, касающуюся природы Божественной. 

Церковные учителя, такие как блаж. Феодорит Кирский, Никифор Панагиот и Максим Грек, свидетельствовали о двоеперстии. Последний в 40-м «Слове» называет двоеперстное крестное знамение тайным Апостольским Преданием.16 
Далее с 9-го «взыскания» по «взыскание» 14-е приводится ряд историко-культурных свидетельств разных эпох, свидетельствующих о защищаемой староверами форме крестного ознаменования, представляющих собою сокращённую выписку известнейших материальных и духовных ценностей христианской православной культуры: книг, икон, крестов, богослужебных предметов, исторических свидетельств, хроник, святоотеческих сочинений и др.17 

Вторая часть сочинения «Зитуменос» посвящена опровержению так называемого именословного благословения, когда священник благословляет людей и священные предметы посредством перстосложения, напоминающего сокращённую форму написания имени Исуса Христа «IС ХС». Данное перстосложение появилось в литургическом обиходе Русской Церкви наравне с троеперстным крестным знамением во время реформы. Одним из важных аргументов оправдания данного именословного благословения в синодальной исторической и богословской науке являлось евангельское предание о благословении Христом апостолов перед Своим Вознесением: «И вывел их вон из города до Вифании и, подняв руки Свои, благословил их» (Лк. 24, 50).  

Возникли споры о некоем собирательном вероучительном символе, данном Исусом Христом при благословении. Принявшие новые обряды полагали, что Христос благословил учеников именно так, как слагают персты нынешние (новообрядческие) архиереи. Алексей Иродионов же говорит о сомнительном происхождении настоящего обычая, считая, что евангельский эпизод с именословным благословением Христа был просто сочинён представителями постреформенной церкви для уничтожения древнего предания, свидетельствующего в пользу двоеперстия, а что касается благословения именословного, то об этом история и священные книги, от Евангелия и его толкования до церковных уставов, умалчивают.18 

Критикуя нововведение, автор «Зитуменоса» обращается к факту языкового барьера, существующего между христианскими народами и отдельными поместными церквами. Иродионов убедительно доказывает, что традиция именословия имеет не вселенский, а узко этнических характер и распространена только в греческой и русской Церквях, ибо сама форма сложения пальцев позволяет выстроить аббревиатуру «IС ХС» только на греческом и славянском алфавите. «Не мощно бе апостолом сих литер знати: зане апостоли евреи бяху, сия же литеры славянския суть, а не еврейския. И при кресте евреи не ведяху не точию литер славянских, но и самого языка и народа российскаго».19  

Следовательно, Христос, находясь в культурно-исторических условиях своего «земного периода» жизни, не мог благословить первых христиан — апостолов неким языковым славяно-греческим символом. Проповедь Христа по природе универсальна, и идеи христианства должны быть доходчивы и понятны каждому человеку, независимо от его национальности. А. Иродионов полагает, что Господь перед Вознесением «не сия литеры IС ХС изобрази, но таинство некое».20 Впереди апостолов ждала миссия проповеди Христова учения множеству народов, у каждого из которых был свой язык. Поэтому невозможно было апостолам совершать различные священнодействия («именословное» благословение) на не существовавшем тогда церковнославянском языке, поэтому всякое утверждение о существовавшем в I–II веке н.э. «именословии» выглядит вопиющим абсурдом: «Понеже, яко же Христос благослови апостолы, тако и апостолы имяху благословити вся языки: тем же и сложению перстов благословящих подобает быти такову, его же бы всякий разумети мог. Но сия литеры, не токмо прочим языком, но и самим россиянином тогда не знаеми бяху, зане Россия без писмени бяше. Тем же Христос не литеры славянския, но тайну некую символически сложением перстов показал есть».21 Таковой тайной, по единогласному свидетельству Предания, может быть только двоеперстие.  

Интересна дальнейшая судьба сочинения и его автора. «Зитуменос» пользовался большим вероназидательным авторитетом и был удобным апологетическим пособием у старообрядцев в XIX веке. Известный старообрядческий книжник Павел Онуфриевич Любопытный в своём «Каталоге, или Библиотеке староверческой церкви» даёт о сочинении восторженный отзыв22, а современный исследователь в области литературного наследия староверия Н.С. Гурьянова говорит о «Зитуменосе» как об одном из самых удачных попыток защиты старообрядческого учения.23  

Текст «Зитуменоса» впервые вышел в свет благодаря почётному члену  Московской императорской библиотеки Епилдифору Барсову в сборнике научных трудов Киевской духовной академии в январе 1867 года. Сам же автор «Зитуменоса» Алексей Иродионов окончил свою жизнь в сане синодального протоиерея, настоятеля новгородского Никольского собора, написав «Обличение раскольнического лжеучения», в котором он опроверг старообрядческое учение о форме крестного знамения, прежде профессионально и убедительно им защищаемого. Однако это не умаляет ценность «Зитуменоса» как выдающегося памятника старообрядческой мыслительной традиции и письменности. 
Соблюдая хронологический порядок рассматриваемых нами памятников старообрядческой письменности и богословия по времени выхода последних в свет, мы посчитали целесообразным обратиться к рассмотрению сочинения старовера-беспоповца Алексея Самойловича под названием «Меч Духовный». Данный труд был написан им в 1771 году.  
А. Самойлович обучался в семинарии. Накопленные там знания были успешно реализованы при написании своего сочинения. Заимствуя идею Аристотеля о четырех причинах, названных Самойловичем «винами»: действительной, материальной, формальной и окончательной, — автор приходит к выводу о безблагодатности совершённого таинства при отсутствии любой из обозначенных причин. Например, по отношению к таинству Крещения действительной причиной является законно рукоположенный священнослужитель, материальной — вода, формальной — образ троекратного погружения и окончательной — результат, достигнутый при совершении Крещения: прощение грехов, обретение образа первозданного Адама, соединение с Церковью Христовой и т.п. При нарушении любого из вышеперечисленных обстоятельств (причин), будь то отсутствие канонического священства или правоверного мирянина, крещение не в три погружения, — благодатность таинства находится под сомнением и считается недействительной 24. Автор «Меча Духовного» конкретно не затрагивает проблему формы совершения крестного знамения, однако, по замечанию известного исследователя старообрядческого мировоззрения проф. М.О. Шахова, А. Самойлович «говорит о закономерности, присущей «всем вещам», общей для церковных таинств».25  
Для православной экклесиологии не является характерным схоластическое перечисление точно-конкретного числа церковных таинств. Синодальный миссионер иеромонах Тарасий и старообрядческий богослов и историк Ф.Е. Мельников обоюдно пришли к выводу, что распространение в русском богословии тенденции разделения и конкретики церковных таинств берет свое начало от находившегося под католическим влиянием киевского митрополита Петра Могилы, «Православное исповедание» которого было написано в лучших традициях латинского богословия. В противоположность рассуждению Могилы о наличии исчислимого количества православных таинств, Ф. Мельников, ссылаясь на иером. Тарасия, пишет: «Практика Вселенской Восточной Церкви никогда не следовала узким тенденциям школьного богословия и за прочими священнодействиями и молитвами признает великую силу».26  

Старообрядцы как православные христиане, по определению, не подвергшиеся влиянию западной схоластики, рассматривают все церковные явления: таинства, чины, священнодействия, обряды — в их идеальной целокупности, характеризующей идеальное благодатное бытие Церкви Христовой. Поэтому в религиозном сознании старообрядца крестное знамение, поклоны, пастырское благословение и любое возношение молитвы с чинопоследованием является тайной духовного порядка, таинством, для совершения которого так же необходимо наличие четырех выявленных А. Самойловичем причин. Согласно типу церковного мышления старообрядцев, при совершении крестного знамения действительной причиной является лицо, совершающее крестное знамение; материальной — движение его десницы; формальной, «чрез еже что видом творится»27, форма совершения крестного знамения (для староверов — только двоеперстие); окончательная — общение с Богом посредством молитвы. Исходя из данного постулата, старообрядцы увидели искажение третьей причины — формы крестного знамения, замену единственно правильного, по их мнению, двоеперстия на еретическое троеперстие. Таким образом, искажение формы таинства ведет к искажению самой его сущности и лишает онтологической наполненности, из чего старообрядчеством делается вывод о безблагодатности нововведенного троеперстия. «Алексей Самойлович… расширяет содержание материальной и формальной причины, включая в него большую часть обрядовых действий, и отсюда делает заключение об их неизменности и о безблагодатности таинств, совершенных с обрядовыми отступлениями».28 (Старообрядцам известно, что внешние формы богопочитания теоретически могли претерпевать различные изменения в течение истории. Однако вся противоновообрядческая полемика, ведущаяся староверами, направлена не против изменения форм богопочитания, а против их искажения, следствием которого, как утверждают старообрядческие богословы, стало изменение духа и природы послереформенной официальной Церкви.)  

Сочинение А. Самойловича «Меч духовный» уникально тем, что на основе аристотелевской философской концепции о четырех причинах старообрядцы в ходе межконфессиональных религиозных споров сумели использовать ранее не применявшиеся приемы философского анализа и выстроить концепцию, построенную на утверждении о безблагодатности любого таинства или священнодействия, совершенного по «новому обряду», что можно было применить и к форме крестного знамения.  
«Меч Духовный» — прекрасная иллюстрация динамичности и активности философско-богословской мысли, бытуемой в старообрядчестве, что непредвзято характеризует последнее как крупное духовное и интеллектуальное движение, разрушая тем самым устоявшиеся стереотипные мнения о разделении Русской Церкви «от невежества раскольников, от узкого понимания ими христианской религии, от того, что они не умели отличить в ней существенное от внешнего, содержание от обряда».29  
Немного отступив от намеченной темы, отметим, что старообрядцами-поповцами признается таинство крещения, совершенного в новообрядчестве, при условии обязательного троекратного погружения крещаемого, в соответствии с 50-м правилом свв. апостол. Совокупностью церквей, придерживающихся богослужебных определений собора 1666 г. — новообрядчеством (РПЦ МП, УПЦ КП, РПЦЗ, РосПЦ, РПАЦ, сеть катакомбных иерархий, ряд поместных церквей и др.), а также РКЦ (католиками) признаются абсолютно все таинства, совершенные старообрядцами. Данная проблематика будет затронута нами в последней главе настоящего исследования.  

В конце XVIII века в старообрядчестве появляется еще одно из фундаментальных сочинений по древлеправославной догматике, охватывающее широкий спектр вероучительных проблем, связанных с трагическим событием русского раскола — «Щит Веры: ответы древлего благочестия любителей на вопросы придержащихся новодогматствующаго иерейства». Его авторство точно не известно, но старообрядческое предание традиционно считает автором Тимофея Андреева.30 «Щит Веры» представляет собою обзор и разбор нововведений представителей господствующего православия в церковном обиходе и повседневном быту. Широкий аспект поднимаемых вопросов выдвинул «Щит Веры» в ряд самых удачных и выдающихся сочинений русской старообрядческой мысли.  

В 9-й статье 2-го раздела 1-й части автор «Щита Веры» пишет о кощунственной попытке митр. Димитрия Ростовского назвать двоеперстие демоническим: «Тако же и воплощьшагося Сына Божия тайну, яко же Древлеправославная Церковь двема перстома, има же знаменаемся, двоестественное Христово таинство образовати и исповедати законополагает, которое перстосложное образование демоньским и чертовским порицает».31 Продолжая апологетическую традицию первых старообрядцев, направленную на усмотрение в троеперстии неудачной формы выражения веры, наличия в данном способе формулировки основных вероучительных положений Православия догматических изъянов и богословской несостоятельности, «Щит Веры» проводит подробное этому обоснование: «Нынешнии великороссийские архиереи на знаменование себе слагают три персты первыя, и мудрствующе оными Святую Троицу образовати во едином существе и естестве. И теми треми персты, по их образуемою Троицею крестящиеся, на себе крест воображают. И тако, не хотяще, богострастник в ересь впадают, Троицу страдавшую на кресте заключающе. Двема же персты, два естества во Христе исповедающих, проклинающе, богомерским армяном еретиком уподобляют. Но яве яко сами уподобляются арменом, мудрствующим страдати бытии на кресте божество…»32 Таким образом, продолжая мыслить в русле богословских рассуждений предшествующих старообрядческих мыслителей, автор «Щита Веры» не находит ни одного исторического и догматического основания, исходя из которого троеперстие можно было бы признать формой православного исповедания религиозных истин. Такова, в общей сложности, богословская концепция защиты двоеперстия, развернутая на страницах «Щита Веры». Аргументация, содержащаяся в данном труде, не теряет своей значимости уже на протяжении 200 лет и может быть востребованной в деле разрешения проблемы церковного раскола. 

Старообрядческие богословы, мыслители и апологеты второй половины XVII — конца XVIII века сумели определить и заложить основные принципы работы с первоисточниками, в которых они находили подбор аргументов и ссылок для подкрепления правоты своей церковной позиции. Переосмысливая защищаемые ими вероучительные положения, старообрядцы стремились не только богословски обосновать правильность двоеперстия, но также указать на те догматические погрешности, которые, как утверждалось, выявлялись при совершении крестного знамения троеперстием.  

Таким образом, история древлеправославной апологии не ограничивалась простой компиляцией сакральных вероучительных текстов. Развитие самобытной богословской мысли староверия показало умение его представителей свободно ориентироваться в догматических вопросах Православной Церкви и стремление к наиболее точной вербальной формулировке (посредством внешних форм богопочитания) основных Истин Христианского Откровения.