«Якоже и Христос…». Двоеперстие и «щепоть»: два самосознания 

В середине XVII века по Рождестве Христовом российскими властями во главе с патриархом Никоном и царем Алексеем Михайловичем были предприняты (по некоторым сведениям, не без подачи римо-католического ордена иезуитов [15]) печально известные реформы церковного уклада, направленные на приведение древнерусского православного богослужения, существовавшего на Руси с самого начала ее христианского просвещения (IX–X вв.), в соответствие с новым греческим обрядом. Сделано это было в видах намечаемого властями, по подсказкам греков (и, по-видимому, под наблюдением Запада), осуществления амбициозного политического плана — создания «всеправославной», греко-славянской империи; однако «православие» этой будущей империи предполагалось таким, что в культурном и цивилизационном отношении эта империя могла быть сориентирована на Европу и, следовательно, должна была быть готовой воспринять европейские модели развития. Иными словами, «православие» это должно было быть упрощенно-схоластическим. Начало «реформ» было положено предписанием Никона, изданным накануне Великого поста 1653 (1661) года. Документ гласил, что отныне крестное знамение должно было совершаться народом исключительно при помощи троеперстного перстосложения; древлеправославное двоеперстие, усвоенное еще Киевской Русью при св. князе Владимире, подлежало насильственной отмене. Для святительского же и священнического благословения народа вводилась еще одна, специальная, форма сложения перстов — так называемое «именословие», когда пальцы правой руки образовывали витиеватую фигуру, истолковываемую вводившими ее как изображение греческой монограммы имени Христа¹. 

Эти вновь вводимые на Руси символы составляли часть уже существовавшего к тому времени поствизантийского религиозно-обрядового уклада, который возобладал на территории бывшей византийской империи и в прилегающих к ней странах. К середине XV в., т.е. ко времени падения Византии под турками-османами, этот уклад полностью вытеснил там древнюю православную Традицию со свойственным той двуперстием, — ту самую Традицию, которую когда-то приняла Киевская Русь. Да так вытеснил, что у самих греков родилось устойчивое убеждение в том, что их (новый) обряд будто бы древний и восходит ко временам апостольским. То и дело прибывавшие в Москву греческие посольства к середине XVII века начали наконец замечать накопившуюся разницу в обрядах между русским и греческим благочестием; начали же и указывать на эту разницу иерархам русской Церкви, намекая им на то, что Русь, кажется, «отступила» от «древнего» и «апостольского» благочестия и ей желательно к этому «благочестию» вернуться. Озадачившись этими указаниями и укрепившись ими в своих политических планах, патриарх Никон и царь Алексей принимают трагическое по последствиям решение унифицировать русский обряд по образцу обряда новогреческого. 

Однако первые письменные свидетельства о троеперстии мы имеем вовсе не из апостольских писаний, а из довольно поздних западных источников. Папа Римский Иннокентий III (XII–XIII вв.) утверждал: «Креститься следует тремя перстами, ибо это делается с призыванием Троицы» [33]. Это одно из самых ранних в истории христианства, зафиксированных письменно, требований креститься троеперстно. Но еще более ранним оказывается относящееся к IX веку свидетельство о суде над умершим папой Римским Формозом, в ходе которого у трупа Формоза была отрезана ладонь правой руки с троеперстно сложенными пальцами². Но тут есть интересная деталь: не совсем ясно, с каким троеперстием была рука мертвеца; ведь отсечена была ладонь правой руки, а именно правой рукой папы благословляют «паству»; наиболее же вероятным жестом папского благословения является с древних времен открытая ладонь, пятерня с тремя протянутыми первыми перстами и слегка пригнутыми остальными двумя — жест, очень похожий на двоеперстие! Таким образом, возможно, что пальцы мертвого Формоза, изначально, при его погребении, образующие открытый жест, впоследствии, при истлевании плоти, согнулись в «щепоть». Но и с «троеперстием» более «позднего» Иннокентия III тоже нужно быть осторожными в суждениях: в его требовании креститься «троеперстно» во образ Троицы речь точно так же, с большой вероятностью, еще могла идти о таком жесте, в котором три первых пальца — большой, указательный и средний — были протянуты (как и должно быть при папском благословении); характерно, впрочем, то, что толкуется этот жест у Иннокентия уже как изображение идеи Троицы (о чем будет речь далее в нашей работе). В таком случае и в IX, и в XII веках мы еще видим у западных христиан открытый жест, похожий на тот, что засвидетельствован в раннехристианских, и даже дохристианских, изображениях (см. далее нашу работу), — т.е. жест, на который ссылались староверы, приводя его в пользу изначальности двоеперстия. Иными словами, в ранних римско-католических, но уже, с точки зрения византийского православия, явно еретичествующих папских документах и исторических свидетельствах речь шла всё еще о жесте, внешним видом более близком двоеперстию, нежели «никонианскому» и новогреческому троеперстию. Но можно представить (и мы это покажем в нашем исследовании), как со временем, в условиях определенного строя мысли, определенной парадигмы благочестия, продолжать держать первые пальцы прямыми становится всё труднее, и они постепенно — как у истлевшего трупа Формоза! — сгибаются, образуя закрытый жест — «щепоть». Возникает грустный, и даже страшный, вопрос: этот строй мысли, эта парадигма благочестия не явились ли для христианства чем-то вроде духовного «трупного яда», отравляющего изначальную апостольскую и святоотеческую Традицию? 

В этой связи надо сказать, что Византия и славянский мир и после отхода Рима от Православия продолжали испытывать сильное влияние западного христианства — сперва римокатоличества, а позднее и протестантизма. Таким образом, родившись на латинском Западе, новый религиозно-обрядовый уклад, включающий в себя перстосложение в виде «щепоти», интенсивно развивался и, развиваясь, проник в Византию, скорее всего, вместе с латинскими крестовыми походами, а затем, в процессе культурного и политического влияния, — и в западно- и южнославянские страны. 

На протяжении первых 300–400 лет с момента принятия Русью христианства мы практически не находим русских письменных свидетельств полемики относительно богослужебного ритуала, — скорее всего, в такой полемике просто не было нужды, настолько естественным было у русичей-двоеперстников отношение к воспринятой Традиции. Потребность в письменной фиксации двоеперстия возникает на Руси как раз тогда, когда «новый обряд» начал свое победоносное шествие по попираемой крестоносцами Византии, а затем двинулся к юго-западным славянам: Русь недоумевает по поводу необычного для нее, но уже распространенного у соседей обычая слагать персты щепотью. Наиболее известные памятники того времени — славянское сказание о свт. Мелетии Антиохийском (первые славянские списки известны с XIII в. [33]), в котором описано чудо, происшедшее в ходе выступления Мелетия на Антиохийском соборе, когда он благословил слушающих крестным знамением, сложив пальцы десницы в двуперстие; а также — изданное после, и на фоне, отказа Руси принять унию с римокатоликами так наз. «Слово Феодоритово» (первое упоминание — вторая половина XV в.) о двуперстии, со ссылкой на «чудо Мелетия»³. Наконец, в середине XVI в. мы видим на Руси как бы палладиум двоеперстия: во-первых, оно в виде зрительного «намека», впрочем, довольно явного, прослеживается в архитектуре церкви Вознесения Господня в московском княжеском (вскоре — царском) селе Коломенском. Этот шедевр каменного шатрового зодчества имеет характерную черту — ритм «три плюс два» у основания шатра, заключающийся в том, что три яруса кокошников как бы возносят восьмерик, каждая грань которого увенчивается еще двумя кокошниками, служащими, в свою очередь, основанием шатра. И это — явная метафора двоеперстия! Во-вторых, Стоглавый собор, возможно, ввиду обнаруживающихся тенденций к ослаблению благочестия на Руси и поэтому участившихся непроизвольных замен двоеперстия более «легкой в исполнении» щепотью, однозначно определяет двоеперстие как единственно возможное для Руси: «Аще кто двема персты не благословляет, якоже и Христос, или не воображает двема персты крестнаго знамения; да будет проклят, якоже святии отцы рекоша» [32, 84]⁴. 

Много позднее, в имперской России, в которой уже господствовало «никонианство», к тому же само «плененное» (по словам большинства никонианских же историков) западными влияниями, и в которой древнее Православие было гонимо, — в этой России, трудами академических ученых, было выяснено, что дораскольная Русь сохраняла богослужебный чин, практиковавшийся в самой Византии еще в эпоху Вселенских Соборов; сохраняла же потому, что ее не коснулся процесс изменений ритуала византийской Церкви, начавшийся во время крестовых походов и завершившийся установлением нового церковного уклада после взятия турками Константинополя в середине XV века. Но более того, по мере развития церковной археологии становилось очевидным, что ранняя Церковь, задолго до царя Константина, сопровождала священнодействия жестами, либо вовсе неотличимыми от древнерусского двоеперстия, либо представлявшими собою его подобия и близкие аналоги; об этом свидетельствовали древнейшие из дошедших до нас произведений литургического искусства, такие, например, как фрески римских катакомб или рельефы на богослужебных сосудах-ампулах или на саркофагах. На эти древние свидетельства часто указывали «никонианам» старообрядческие апологеты [5], [24]. «Никониане» же не могли похвастать не только подобным богатством древних свидетельств в пользу триперстия, но и вообще хоть каким-то одним явным и очевидным, твердо интерпретируемым как свидетельство, «аргументом от древности». 

Тем не менее тот «широкий путь» (ср. Мф. 7, 13), которым пошла Россия после середины XVII века, — это принятие никоно-алексеевских реформ и метаморфоза из традиционного общества в секулярное государство европейского типа. 

 

Нужно ли еще одно исследование? 

Теперь, после краткого исторического вступления, обратим наше внимание на одну деталь, как правило относимую практически всеми исследователями русского раскола к малозначительным. Определение Стоглавого Собора: «Аще кто двема персты не благословляет, якоже и Христос…» — это определение практически во всех исследованиях принимали лишь как документ, отражающий состояние дел в русской Церкви XVI в. Привыкли считать так: «Да, в ту пору на Руси крестились двуперстно, и определение «Стоглава» только подтверждает это». Саму же мысль определения — что Сам Христос есть Началоположник двоеперстия — никто, кажется, не принимал всерьез. Этому определению нашли и прототип — греческий, XII в., чин принятия от ереси яковитов, выглядевший так: Ει τις ου σφραγιζει τοις δυσι δακτυλοις καθως και ο Χριστος, αναθεμα [33] («Если кто не запечатлевается двумя перстами, как и Христос, анафема»), — и нашли ему место в, в общем-то, непротиворечивой, эволюционной картине развития перстосложения — от единоперстия, через двоеперстие, к троеперстию [33], [11] (эту картину мы в дальнейшем подвергнем критике, см. ниже). Но мысль того греческого, а затем и русского, определения никем из исследователей не была рассмотрена всерьез: «Понятное дело, — рассуждали «просвещенные» исследователи, — это же древность, а значит и сознание, продуктом коего являются слова соборного определения, — это сознание вполне еще наивное, некритичное, мифологическое, еще не очень далеко успевшее отойти от «примитивного» и «первобытного уровня»… 
А если нет? Что если не так всё эволюционистски просто? Что если наши прадеды, независимо от способа их мышления, просто и твердо знали, что «яко же и Христос» — правда?  

То есть древняя Русь верила и исповедовала, что Христос действительно, когда учил народ, когда обличал и когда благословлял, сопровождал Свое благовестие жестами, наибольшим соответствием которым является двоеперстие. 
Если это так, то это значит, что наши предки знали, что двоеперстно знаменоваться означает осуществлять «мимесис» Христов, т.е. подлинное «подражание Христу»; это значит — становиться единым целым со Христом. 
И это свое знание христиане древней Руси пронесли сквозь гонения; они просто не могли отказаться от этого своего знания, ибо как можно отказаться от того, о чем ты хорошо знаешь, что это истинно! 

Итак, если Предание — в виде древневизантийского чиноприема, а затем правила «Стоглава» — зафиксировало исконное, Богооткровенное знание о двоеперстном или «двоеперстиеподобном» жесте Самого Христа, знание, преподанное Самим Христом, то тогда стояние за двоеперстие в староверии имеет самое простое — и самое важное! — объяснение. Это — просто стояние за Христа, — и более того, — стояние во Христе. Ведь, по православному вероучению, Церковь — это «Тело Христово», и христиане — «уды Тела Христова»; следовательно, в старообрядцах за «старый обряд» стоит, бывает гоним, терпит насмешки и побеждает Сам Христос. И стояние это — в таком случае — против антихриста, против диавола. И вовсе тогда не о так называемой «исторической правде староверия» должна идти речь, — вовсе не о том, что правда староверов, дескать, заключена в их стремлении придерживаться спокойного, эволюционного течения истории Церкви и отмежевываться от революционных потрясений, производящих соблазны и расколы. С этим были бы согласны все академические историки — и «никониане», и католики, и вовсе неверующие: «невежественные и упертые старообрядцы оказались — случилось же такое! — исторически правы; что ж, бывает». Нет. Если «яко же и Христос» — правда, то речь отныне идет о правде Вечной. 

Но, в таком случае, какая нужда мне о чем-либо писать, что-либо исследовать? Не рухнули ли просто, разом, во мгновенье, все реконструкции историков Церкви? Предпринимая очередное исследование — и зная о факте «двоеперстия Христа», — не бью ли я руками воздух? Не сказал ли уже всё, что возможно сказать по этому поводу, протопоп Аввакум? Нет, не сказал. Исповедники старой веры сказали самое главное — но не всё. Они сказали, что наступает «зима» веры, очередная, и очень серьезная, если не последняя, ступень «апостасии», отступления от Бога. Они сказали, что это «знамения времен», что близок Срок Конца, что всё это — Свыше. А теперь нам, потомкам исповедников, нужно сказать то же, только на другом уровне, используя современные знания. Так, «эволюционисты» упрекают староверов в том, что они-де, «наивно веря» в то, что Христос «установил двоеперстие», не учитывают сложности и динамики: ведь всё развивается, а не стоит на месте, и двоеперстие не должно было оставаться неизменным, а должно было измениться. Вот в данном исследовании и будет показано, что как раз «эволюционизм» и есть упрощение и упадок, а двоеперстие — свидетельство невероятно сложной и богатой Истины. 
Если двуперстие происходит прямо от Господа Исуса Христа, прямо от Бога, то христианину знаменоваться двоеперстно — значит не просто «изобразить догматы веры», а  
— воистину облещися во Христа; 
— явить — теперь и на телесном уровне — себя «удом» Тела Христова (1 Кор. 12, 27); 
— явить себя «чадом Божиим» (Ин. 1, 12); 
— совершенно явным образом, «эпифанически», явить в себе самом догмат Феозиса, обожения. Ведь — присмотримся! — каков смысл древнего византийского определения, взятого русским «Стоглавом» в качестве решающего аргумента в пользу двоеперстия? Церковь как бы так говорит уклоняющемуся от верного крестного знамения: «Если ты добровольно, намеренно не принимаешь на себя печати (ου σφραγιζει) Христа, то это означает, что на самом деле Христос не запечатлевает тебя, ибо в христианах — членах Тела Христова — проявляется Сам Христос, и действия христиан, действия Церкви суть на самом деле действие и присутствие Самого Христа». 

Значит, этот, телесный, практически родовой и семейный, фамильный, воистину кровный уровень причастности Христу, сохраняемый древлеправославными, «щепотниками» был утерян; он выпал из их христианской жизни. Почему? Каков механизм этих изменений? Этот последний вопрос определяет и главную мысль, и структуру данного исследования. И начнем мы его с описания, в общих чертах, исторического пути перстосложения. 

 

Исторический путь перстосложения 

Бытование крестного знамения в ранней Церкви — исторический факт⁵. На время, методологически, в целях нашего исследования, абстрагируемся от «предания о двуперстии Христа» (так мы будем называть веру или знание о прямом происхождении двоеперстия от Господа, т.е. то, что явилось стержнем исповеднического стояния за «старую веру» у противников реформ Никона) и просто окинем взглядом имеющийся и известный всем материал. Для удобства ограничимся иконографией доиконоборческой эпохи — самым наглядным материалом, отражающим в себе всю «базу данных» проблемы раннего двоеперстия. Что же мы увидим?

Перед нами, с одной стороны, окажется огромное множество изображений, относящихся к II–VIII вв., из которых следует, что в ранней иконографии Христа и святых, безусловно, преобладали жесты весьма красивые и величественные (специально это подчеркиваем), с открытой⁶ в той или иной степени ладонью, — от полностью распростертой пятерни до форм лишь с одним протянутым указательным пальцем. Заметим, что преобладание открытых жестов сохранялось и после иконоборчества. Открытый жест, открытая (в той или иной степени) ладонь — это всегда указание на открытость человека Энергии Бога, на дар причастия человека Богу. Среди этого множества жестов — формы с двумя протянутыми пальцами; они как бы развиваются и видоизменяются из открытой пятерни и при этом усложняются в исполнении, требуя специальных усилий — умственных и физических — как от исполнителей этого жеста, так и от истолкователей и позднейших исследователей… С другой стороны, автору этих строк еще не доводилось увидеть ни одного восточнохристианского, выполненного до XVII в., изображения триперстия-щепоти, т.е. полностью закрытого жеста, с сомкнутыми и прижатыми пальцами. Фактом является и некоторое — в рамках определенного спектра — многообразие форм жестов на древних христианских изображениях. Однако, повторим, практически все эти формы — открытые. Заметим, через полторы тысячи лет после раннехристианской эпохи протопоп Аввакум будет называть защищаемое им двоеперстие «пятью перстами», — т.е. он понимал двоеперстие именно как открытый жест. Итак, древнерусское двуперстие принадлежит к древнехристианскому спектру открытых пятиперстных жестов. Поэтому полезно внутри этого спектра открытых пятиперстных жестов увидеть группу таких жестов, которые можно назвать двуперстиеподобными. 

Античные тексты [14] свидетельствуют о развитом ораторском искусстве, с его особой эстетикой проповеди, служившей орудием внедрения слова в слух — а значит и в ум — слушателя. Важнейшим элементом этой эстетики был жест. А ведь — вспомним! — и Христос, и ученики Его — возвещали пришествие Царствия Божия. Древнее ораторское искусство, таким образом, исполнилось и завершилось христианской проповедью. Вот яркий пример: Павел, ведомый римскими солдатами в крепость сквозь разъяренную, готовую его разорвать, толпу, на ступенях крепости оборачивается к толпе и делает мановение, или «мание», рукой, желая обратиться к народу. Тут же воцаряется молчание (Деян. 21, 40). Что это за мановение? Несомненно, это был жест из древнего множества ораторских жестов. И, судя по древней иконографии, зафиксировавшей тогдашнюю практику, этот жест аналогичен, практически идентичен, двоеперстию⁷. Необходимо принять следующий факт: двоеперстие существовало в очень давние времена, даже до Рождества Христа. Есть исследования (см. [3]), показывающие наличие в древнеримском императорском ритуале царственного «жеста величия», практически полностью идентичного двоеперстию. Это очень важное замечание, которое нам еще пригодится. Теперь приведем примеры. 
На одной греческой чаше-кратере, датируемой IV веком до Р. Х., изображен восседающий на троне бог подземного царства Аид (Гадес, Адес, Ад) с десницей, сложенной в жест, ничуть не отличимый от «русского» двоеперстия. Аид (Ад!) благовествует? Благословляет? На самом деле это не так нелепо, как кажется на первый взгляд. Дело в том, что Аид становится «богом подземного царства теней» сравнительно поздно; в древнейшие же эпохи боле вероятно присутствие более емкого и цельного образа (из которого впоследствии выделяется персонифицированный Аид) инициатической пещеры в толще Священной Горы, — образа врат инициации, входа во чрево Земли с целью выхода из него в подлинную, Небесную, Божественную Жизнь. Но это ничто иное как символика смерти и Воскресения. «Врата Ада не одолеют» — это значит, что пещера смерти — не конечный пункт; впереди — «выход из пещеры», Вечная Жизнь. Великая Инициация — «Воскресения искус» — неизбежная и всеобъемлющая Мистерия, Таинство, включающее в себя смерть в качестве диалектического момента, — точно так же, как Целое включает в себя часть. А ведь мы знаем, что Христос — Тот, Кто «обладает живыми и мертвыми». Поэтому дерзну сказать, что это Он, еще Неведомый древнему миру, ибо еще не Родившийся, — через древнюю мистерию, изображенную на вазе, передает древнему «мисту» тайное эзотерическое знание о грядущей Победе над смертью, т.е. о Себе. 
Известна бронзовая фигура из Помпей, датируемая I в., представляющая собою кисть правой руки, пальцы которой сложены в открытый жест, точно такой же, каким благословляют римские папы (с несколько оттопыренным большим пальцем; мы уже упоминали о нем). Фигура покрыта изображениями различных мифологических существ, что, вероятнее всего, указывает на древнейший миф, возможно, уже непонятный и неведомый жителям Помпей первого столетия по Р.Х.: рука эта, точнее, тело того, кому принадлежит эта рука, равно полноте всей вселенной. По всей видимости, это рука Первопредка и Первожертвы. Первопредок и Первочеловек, имеющий Божественное происхождение, приносит сам себя в жертву Божественному Первоначалу, и из его разделяемой в жертвоприношении плоти составляется космос. В этом Первочеловеке и Всечеловеке весь мир предназначен, в ходе всеобъемлющей Мистерии универсального Жертвоприношения, войти в Божественную Сферу.  
Известны изображающие такой же жест статуэтки «руки Сабазия». Сабазий — верховный бог фригийского пантеона, отождествляемый греками с Дионисом, сыном Зевса, а иногда и с самим Зевсом. Его именовали «рогатым богом»; а рог, это важно отметить, — символ Неба и Божественной Силы; в верхнем и даже среднем палеолите археологи констатируют уже устойчивое и широкое его распространение. Термины «верховный бог» и «пантеон» наводят читателя на мысль о «политеизме», но, по некоторым — и достаточно серьезным — данным [27], о политеизме в его привычном значении «многобожия» можно говорить только в отношении достаточно поздних, при этом нисходящих, регрессивных фаз развития древних цивилизаций; древнейшим (более высоким) эпохам скорее был свойственен культ Многоименитого, а значит Единого Всебога — Первоначала. Поэтому «верховный бог» того или иного «пантеона» поздних эпох — это, с наибольшей вероятностью, то, что в ранние времена было преимущественно чтимым Именем, наиболее почитаемой «энергией», или проявлением, Единого. В данном случае, имя Сабазий (слово, уверенно относимое к однокоренным для санскритского sabhadj, «чтимый»; древнегреч. σεβειν, «чтить», сравни: Евсевий, Благочестивый) хорошо идентифицируется как «Чтимый», «Высокий», «Вышний», «Поклоняемый». Заметим, что Дионис и Зевс, с которыми греки отождествляли Сабазия, именовались, соответственно, «умершим и воскресшим богом» (Дионис) и «Громовержцем», «Владыкой» и «Отцом богов» (Зевс). Кстати, Дионисийские мистерии были чаянием Победы над смертью. Среди многочисленных жестов, так называемых мудр, практикуемых в древнеиндийской йоге («йога», санскр. — «союз», «единение» с Высшим Первопринципом — Брахманом), есть опять-таки двуперстие. В йоге этот жест носит название Жизнь. 

Итак, «Первопредок», «Первожертва», «Владыка», «Чтимый», «Вышний», «Жизнь», «Воскресение»… Древний мир свидетельствует о своем чаянии, о «чаянии языков», из глубины тысячелетий принося, «якоже волсви», к порогу Вифлеемской Пещеры загадочный жест — пятерню с двумя простертыми пальцами, указательным и средним.  

Вот что пишет по поводу древних жестов в Церкви русский исследователь конца XIX века: «Изображения Христа и святых, которые принято называть благословляющими… ведут свое начало от античных изображений, представляющих ораторов и философов. Древние любили сопровождать слова свои жестами; языческие ораторы и философы, прежде чем держать какие-либо речи или излагать свое учение, прибегали обыкновенно к самым разнообразным телодвижениям, как бы приветствуя тем своих слушателей или возбуждая в них внимание. На вечере у одной знатной женщины, Ипатии Бурреи, один из гостей, по словам Апулея, начиная свой рассказ, принял следующую позу: подобравши около себя ковер, на котором сидел, и приподнявшись немного на локте, он поднял правую руку и, по примеру ораторов, искусно образовал жест, пригнувши два последних пальца к ладони, а остальные держа на свободе. Нет ничего обыкновеннее, как встретить с этим или подобным жестом изображения в античной живописи и пластике. В античных картинах этот жест весьма часто дополняется еще свитком, который держат в своих руках ораторы, философы и вообще люди ученые, да чем-то вроде кадочки или лукошка (scrinium) у ног их, с несколькими книгами или свитками. Стоит только припомнить, сколько подобных изображений встречается в катакомбах, когда дело идет о Христе как Учителе, об апостолах и пророках как проповедниках, чтобы убедиться если не в тождестве, то, по крайней мере, в тесной связи этих историко-символических сюжетов и их атрибутов с обычными приемами представления риторов и философов у классических живописцев и скульпторов. Возникши и выросши на почве, пропитанной традициями многовековой жизни античного мира, молодое христианское искусство, как хорошо уже известно теперь, воспользовалось всем из классического искусства, чем только можно было, начиная с обычных приемов техники до цельного усвоения готовых художественных образцов. Не пренебрегло оно и условными жестами языческих ораторов и философов, применив их к своим целям и вложив в чуждые ему формы новое христианское содержание» [9]. 

Вывод ученого мы дополним следующим образом: молодое христианство воспользовалось всем из древности, чем только можно, потому что знало, что этим воспользоваться действительно можно. Знание же его опиралось на непосредственный опыт пребывания со Христом (ср. Ин. 1, 39). В части жестов благословения и крестного знамения это знание было формулируемо примерно так: Учитель сопровождал Своё благовестие величественными, царственными жестами; среди этих жестов наиболее часто Им были употребляемы (и наиболее запомнились) жесты двуперстиеподобные. 
Христос Учитель обновил, открыл новые, а точнее, вечные смыслы в древних жестах. (А молодое христианство, через апостолов, повторяло эти жесты за Учителем.) Но как Логос, как Слово и Премудрость Бога, как Промысл Всевышнего о всей твари, как Смысл Домостроительства Божия о человеке, Христос был и Автором, Невидимым «Суфлером» и «Режиссёром» и древнего, до Его Рождества существовавшего, ораторского искусства античности, — точно так же, как является Он и Автором и Художником всякой красоты. 

 

Пребывать в Имени 

В западной традиции сохраняется практика осенения крестом лба с помощью одного большого пальца правой руки [3], чему прототип находят в раннем христианстве, называя этот жест «малым крестом», или «малым крестным знамением»⁸. По поддерживаемой многими библеистами гипотезе католического ученого кардинала Жана Даниелу (в книге «Богословие иудеохристианства»), «малый крест» является наиболее ранним жестом крестного знамения и генетически может происходить из ветхозаветного символа, описанного в Книге Иезекииля. Рассмотрим этот символ. 
В пророческом видении будущего Храма, в главе девятой Книги Иезекииля, является препоясанный⁹ Муж в жреческом, священническом облачении, в сопровождении шести других мужей, имеющих «сосуды погибели» (общее число явившихся, стало быть, семь; ниже мы обратим внимание на это число); глас Господень повелевает Мужу в священническом облачении пройти «среди града среди Иеросалима» и начертать определенный знак на челах «мужей, стенящих и болезнующих» о неправдах народа Израиля, — то есть на лбах мужей праведных, верных Завету Бога. «Начертай знак» буквально по-еврейски будет: «веэтвита тав». Шести же сопровождающим Мужа велено истребить всех, кто не отмечен этим таинственным знамением (тав). Название тав имеет последняя буква еврейского алфавита; в древних рукописях эта буква чаще всего похожа на маленький крестик. Так что, по Ж. Даниелу, возможно, на лбах мужей израильских предстояло начертать знак, имеющий форму креста. 

Гипотеза Даниелу состоит в общей связи с господствующим в науке мнением о линейном «прогрессе» перстосложения. Католический ученый склонен полагать, что этот жест менялся от малых форм к большим, причем в малых формах преобладало единоперстие, каковое мы наблюдаем и доныне в виде оттопыренного большого пальца в «малом Крестном знамении». Мы сейчас покажем всю наивность прогрессистско-эволюционистского подхода. 

Во-первых, бытование в древности «малого креста» еще не означает, что не было тогда крестного знамения больших размеров; наоборот, крестом осенялись как самые разные вещи, малые и большие, так и, наравне с частями тела человека, всё тело (см. нашу сноску выше). Так что речь должна идти о первоначальном богатстве языка жестов, его сложности. Христианская древность имела целый «космос» форм креста; причем одной из них — и весьма распространенной — была «большая» форма креста — само тело человека. А человек, как тогда считали, это «большой мир», первообраз мира «малого» — всей вселенной, так что и последняя также представала в виде креста. 

Во-вторых, оттопыренный большой палец, как мы покажем, состоит в той же семантической группе жестов, в которой обретается двуперстие, благодаря чему «малый крест» оказывается всего лишь вариацией крестного знамения с двоеперстием. В-третьих, ветхозаветный знак тав, по единогласному суждению святых (которым не следовало бы пренебрегать и научному поиску), был предначертанием именно Откровения Креста Христова, т.е. был частью Целого, поэтому запечатление народа знаком тав носит пророческий, прообразовательный, типологический смысл: народ знаменуется будущим Откровением Святыни, подлинным Именем Бога — Откровением Его Любви и Милости, Откровением Спасения. К последнему добавим, что с древнейших времен существовала ритуальная символика человеческого тела, важнейшим элементом которой было воздевание рук к Небу, или распростертие их по сторонам, — так наз. поза оранты, придающая человеческому телу форму креста. Сам Господь был распят на Кресте, воздев руки к Небу, и Он же, Воскресший, поднял руки в Благословении и, благословляя учеников, восшел на Небо (Лк. 24, 50–51). Так что Первообразом христианского размашистого движения осенения Крестом должен быть Сам Христос Распятый и Вознесенный, запечатленный в памяти учеников. Памяти же этой запечатлеть Господа с поднятыми руками не составило ни малейшего труда, потому что с древнейших времен человек воздевал руки к Небу. Это была Традиция. 
Обратим внимание на то, что Муж в жреческом облачении из видения Иезекииля может быть мысленно представлен как центр шестерицы сопровождающих его, которую (шестерицу) можно изобразить как шесть лучей, исходящих из единого центра. Это замечание нам скоро пригодится: оно указывает на Божественное достоинство Мужа. Заметим также (собственно, это уже давным-давно заметили святые, см. сноску выше), что знак, начертываемый Мужем на челах народа, аналогичен или тождествен знаку из Книги Исход (Исх. 12), начертанному по Божественному велению на порогах и дверных косяках жилищ евреев кровью жертвенного агнца. Тождествен этот знак, конечно, и по спасительной силе (истребляются все, кто не отмечен таким знаком, все же отмеченные им — спасены). 

С другой стороны, в Апокалипсисе св. Иоанна Богослова, в части символического описания видений последнего времени, фигурируют сто сорок четыре тысячи избранных, рабов Бога, запечатленных Ангелом, имеющим печать Бога Живого (Апок. 7). В последней же части Иоаннова Откровения, в видении Града Божия, указано, что обитают во Граде те, у кого на челах Имя Бога (Апок. 22). Заметим, что и у Иезекииля, и у Иоанна знамение Божие запечатлевает эсхатологическую полноту, оно означает завершение созидания этой полноты. Тав — последняя буква еврейского алфавита. И точно так же, как в греческом языке альфа и омега — первая и последняя буквы — метафизически означают Начало и Конец всего, эсхатологическую полноту, еврейские алеф и тав имеют точно такую же символику. Итак, тав есть запечатление эсхатологической полноты. Эта полнота запечатана Именем Бога. Имя Бога, следовательно, выражено знаком Креста. 

В Книге Исхода откровение Имени Бога, данное Моисею в ответ на его вопрос: каково имя Воззвавшего его из Купины, было таким: Эхье ашер эхье (евр.). Славянский текст (Острожская Библия): Азъ есмь еже есмь (Исх. 3, 14), или, по другому чтению, «Азъ есмь Сыи» (что есть вполне точный перевод греческого текста Септуагинты: Εγο ειμι ο ων). 
Божественный ответ из Купины Моисею буквально мог бы быть переведен как «Я есмь Тот, Который Я присутствую» [30, 66]. О Присутствии, выраженном в этом Имени и составляющем суть его, невозможно говорить в описательном, внешнем смысле. «Здесь имеется в виду Присутствие, которое можно понять, испытать, только пойдя за Богом. Невозможно говорить о нем, нужно войти в него. Поэтому ответ устремлен и в будущее» [30, 66–67], — ведь ни Израиль времен Исхода, ни Моисей, вождь народа, пока не знают, что значит пойти за Богом, что значит жить, пребывать в Боге. Иными словами, познать Имя Бога означает — пребывать в Самом Боге, в Его энергии, в Его Неизреченной Славе. В какое же «будущее» устремлен «ответ Божий Моисею», т.е. «Аз есмь Тот, Который Я присутствую (и буду присутствовать)»? Конечно, этот ответ устремлен в то будущее, когда Присутствие Божие откроется как абсолютное и безусловное, как «Всё во всём». Но такое Присутствие открылось как Обожение, корень и сила которого — в Кресте и Воскресении Господа Исуса Христа. 

Таким образом, Имя Божие может быть иероглифически передано знаком Креста, т.е. крестным знамением. Но знак Креста — хронологически древнейший символ; он был известен человечеству задолго до Распятия Господня, задолго до времен пророка Иезекииля, задолго до Моисея. Круглый камень с начертанным на нем Крестом в круге, накрытый пластиной из коренного зуба мамонта, из неандертальской стоянки Тату на территории Венгрии [26]; черепа горных козлов — архаров с парами больших рогов у каждого, поставленные на рога так, чтобы они образовали крестообразный покров над лежащими в позе сна останками мальчика в неандертальской пещере Тешик-Таш, Узбекистан; спиралевидные лабиринты из валунных камней, как бы вырастающие из выложенной валунами фигуры креста в центре (Соловецкий архипелаг); крестообразные планы погребальных камер мегалитических курганов в Нью Грэйндж, Ирландия; знаки Анх, «Жизнь», в форме креста в древнеегипетских погребальных текстах; свастика (и это тоже — крест) в качестве орнамента в неолитических культурах по всему миру; она же затем в индуизме и буддизме, а также в эллинистическом мире; ориентация по четырем сторонам света (т.е. крестообразно) огромного множества культовых и погребальных сооружений древних Африки, Америки, Австралии, Евразии… Примеры можно было бы продолжать на десятках страниц. 

Божественное Первоначало, Присутствие Божие, Жизнь жизни мира, Божия Премудрость и Сила, Слово Отчее, как бы говорило: «Я есмь, Я присутствую, и Я буду присутствовать. И Мое Присутствие, имеющее однажды открыться явно, до и окрест Своего откровения свидетельствуется знаками и символами, типологически сходящимися к своему смысловому Центру — Откровению Моего Присутствия, Моей Благости, Милости, Силы», — т.е. ко Кресту Христову. Пророчество Иезекииля и весь Ветхий Завет являются лишь частью целого — Предания Церкви Христовой, возвещающего спасение во Христе «всеродна Адама». Примеры, нами перечисленные только что (малая часть из великого множества), тоже свидетельство «от Адама». О Едином Первоначале человек помнил «адамической памятью», сокровенно вдохновляемой Духом Божиим, «дышащим идеже хощет» (Ин. 3, 8). К Нему, к Единому Первоначалу, человек и жаждал вернуться, всегда зная из древнейшего и сокровеннейшего мифа, из инициации, из самых страшных мистерий, что когда-то в начале времен произошла таинственная катастрофа, и ныне в мире царит смерть, — и что грядет таинственное Освобождение и Возвращение к Единому Первоначалу. А Книга пророка Иезекииля описывает видение пророка об оживлении народа Божия — о восстановлении его из сухих костей, когда, по повелению свыше, пророк призывает Дух Божий от четырех ветров, т.е. от четырех сторон света. Ветхозаветное пророчество наследовало образ мирообъемлющей Силы в символике «четырех ветров», четырех сторон света, — то есть в символике Креста, заключающей в себе высшее знание о Вездеприсутствии Божием. И эта символика была ведома человеку издревле. 

Итак, знак Креста — знак Имени Бога — всегда был знаком Присутствия Бога, но он выражал и надежду воссоединения человека с Богом. Эта надежда, это упование изначально присуще человечеству, оно во все времена свидетельствует об исконном опыте связи человека с Богом. Этот опыт исполняется введением всей полноты творения в лице прародителя — «всеродна Адама» в вечное участие в Бесконечности Бога, которое есть Обожение во Христе — Откровении Имени Божия. Пророчество Иезекииля, с его указанием на печать Имени Бога в виде крестика, является как бы специально выделенной частью исконного универсального Предания об Обожении человека. Предание Церкви Божией вновь возвращает часть единому целому, открывая в этом целом новый, высший уровень — Распятие и Воскресение Сына Божия. Он, Спаситель и Господь, даровал нам пребывание в Его Имени, т.е. в Нем Самом. И выражается это пребывание в запечатлении каждого из «удов» его Святого Тела знаком Полноты Его Тела — знаком Креста, ибо часть Целого принадлежит Целому, и в каждой его части Оно — это Целое — присутствует. Ниже мы покажем, — чем косвенно засвидетельствуем достоверность «предания о двуперстии Христа», — что наиболее верным сложением перстов для изображения знака Полноты, знака Целого — Креста — является двоеперстие. 

 

Критика эволюционистских воззрений 

После раскола русской Церкви реформаторы, в попытках обосновать нововведения, провозгласили тезис о «маловажности обряда» по сравнению с «догматом», следуя в этом западному схоластическому учению о «главном» и «второстепенном» в благочестии, неверному как в своих основных выводах, так и в исходных постулатах. Новообрядцы утверждают: словесные формулировки вселенских соборов — «главное», а «обряд — второстепенное». Старообрядцы же убеждены в том, что, поскольку и словесные формулировки соборных определений (догмат), и формы и последовательности священнодействий (ритуал) суть проявления (хотя бы и разные) единого духовного опыта Церкви (и это полностью согласно с совокупным голосом апостольской и святоотеческой Традиции), то вводить градацию на «главное» и «второстепенное» в Церкви было бы некорректно. В этой главе мы завершим критику «эволюционизма» как подхода к изучению крестного знамения; этот подход, ныне общепринятый во всем научном мире (напр., вышеприведенная концепция Даниелу, см. также [33]), в академической науке Российской империи начинался и осваивался как учение о возможности приспособления «второстепенных» элементов Предания к фазам развития догматического учения Церкви — элементам «первостепенным». В таком раннем виде учение «о развитии Предания» выглядело как учение о «законности и допустимости произвольного изменения обряда» и широко использовалось в качестве орудия «никонианской» миссионерской пропаганды. 

С самого начала русского раскола последователи никоно-алексеевских реформ утверждали, что триперстие — «изначально» и даже «апостолично». Назовем такое утверждение «миссионерским». С пропагандой «изначальности» триперстия «ходили» к «раскольщикам» никонианские миссионеры эпохи барокко — самой «яркой» в этом отношении эпохи, — начиная с характерной и задававшей тон всему миссионерству фигуры латинствующего выученика Киево-Могилянской коллегии схоласта Дмитрия Тупталы, впоследствии митрополита северорусского города Ростова, ему — латинствующему малороссу — по духу глубоко чуждого. И лишь в XIX – начале XX вв., главным образом в результате кропотливых исследовательских трудов российских ученых [12], широкой публике предстала совсем иная картина: двоеперстие, оказалось, имеет весьма древнюю историю как на Руси (оно в ней было со времен начала христианизации), так и в Византии, а триперстие — явление сравнительно позднее. 
Но, поскольку сами эти российские ученые были, как правило, из среды никониан, они не могли обойтись без того, чтобы как-то оправдать и обосновать — с целью «обращения наших раскольников в лоно Матери-Церкви» — смену двоеперстия на триперстие. 

По мысли русского историка Н.Ф. Каптерева [11], двоеперстие в православной Церкви Византии пришло на смену изначальному единоперстию (см. выше концепцию Даниелу) по причине оклеветания или осквернения последнего монофизитами: монофизиты, продолжая использовать «древнейшее единоперстие», стали им обосновывать по-своему («по-монофизитски») понятые слова Кирила Александрийского о «единой природе Бога Слова, воплощенной и вочеловечившейся»; двоеперстие как «изображение» догмата о двух природах — Божеской и человеческой — во Христе и стало-де ответом православных на ересь монофизитства, из-за чего жест крестного знамения у православных некоторое время был общим с несторианами, в учении которых присутствует дуализм природ — Божеской у Бога Слова и человеческой у Христа. Долгою борьбой с монофизитством и объяснял Каптерев долгое же бытование двоеперстия в православной Церкви Византии; как только борьба эта, с победой православия, стала сходить на нет, так и стала проявляться тенденция к установлению, наконец-то, самого «естественного для христианина» (слова Каптерева) варианта перстосложения — триперстия, символизирующего «главный христианский догмат» — догмат о Святой Троице. Но тенденция эта проявилась во всей силе и воплотилась в реальные преобразования перстосложения только тогда, когда возникла необходимость в видимом отличии православного исповедания и от несторианства, отрицающего, в отличие от кафолического православия, Ипостасное единство Христа в двух природах — Божеской и человеческой. Итак, триперстие, утверждает Каптерев, это выработанный православными в ходе долгой истории христианства оптимальный вариант перстосложения, вариант наиболее совершенный. Это утверждение и до сего дня служит обоснованием замены двоеперстия триперстием как среди иерархов постниконовской новообрядной церкви, так и в среде ученых-историков (см., напр., [33, 103]). 
Новообрядчество (апологетом которого в данном случае оказывается русский ученый), развивая западное учение о «главном» и «второстепенном», разрушает образ единства литургической жизни и деятельности Церкви и тем самым вводит понятие «обряда» как некоего отдельного, при этом служебного и, по этой причине, «второстепенного» института, так сказать, обслуживающего догматическое учение, составленное на вселенских соборах в патристическую эпоху. 
В древней же Церкви не существовало понятия «обряда» как чего-то второстепенного; был чин, или чинопоследование, т.е. порядок, строй, «лад» богослужения, его красота. И этот чин никоим образом не был ни «внешним», ни «второстепенным» по отношению к вере Церкви [19]. Первые христиане устами свщмч. Иринея Лионского утверждали: «Наше учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение». Или: «Закон молитвы есть закон веры» (папа Келестин, III в.). Эти слова раннехристианских святых свидетельствуют о нераздельном единстве опыта Церкви — опыта Богообщения, являющегося как бы преддверием и предвкушением Обожения во Христе; опыта, единого в своем существе и различно проявляемого в жизни и земном пути Церкви, — и в догматических формулировках, и в аскетическом опыте преподобных, и в исповедании веры мучениками, и, конечно, в строе богослужения. Всё это было литургией Церкви как Тела Христова, всё это являло Христа присутствующим в Церкви и в Духе Святом управляющим Своим Телом — Церковью. Средоточием же этого опыта было евхаристическое богослужение. 

Попытка «научно» обосновать «реформу» Никона потребовала от именитого ученого отказаться от мысли о единстве опыта Церкви. Каптерев, оставаясь новообрядцем, не мог не повторять избитый штамп, что староверы суть раскольники, ибо, прилепившись «второстепенному», склонились к «обрядоверию», впали в заблуждение, поверив в «магическую силу обряда», что увлекло их в непослушание указам царя и патриарха (и последующего собора 1666–1667 года). Обвинения в обрядоверии до сих пор звучат в адрес старообрядчества из уст никонианских пропагандистов. 

«Восстановлением справедливости» староверческая мысль уже занималась, — в лице, хотя бы, например, М. Шахова [34]. Мы не будем дублировать Шахова, не будем также вступать с ним в полемику по некоторым пунктам его апологии «важности обряда», с которыми мы не можем согласиться; это отдельный вопрос. Мы будем утверждать — и утверждаем — единство Откровения, единство Опыта, единство Явления Божией Благодати, Божией Силы во Христе.  

Итак, что же говорит Каптерев: «главный христианский догмат» о Святой Троице возымел, в результате некоего исторического процесса, «естественное выражение» себе в виде трех сложенных в щепоть пальцев. 

Но что более естественно реальному опыту Богообщения и Богопознания, которым в действительности жила и живет Церковь Божия: фигура из пальцев, сделанная человеческой рукой (в данном случае три совокупленных вместе пальца), иными словами, изображение некоего человеческого представления о Боге, — или явление самого Присутствия Божия? Нет сомнения, что, с точки зрения самой Церкви как Тела Христова, как единого Богочеловеческого организма, безусловной «естественностью» обладает именно второй «вариант», а первый — не имеет практически никакой ценности. 

Весьма авторитетный и известный литургист, сам принадлежавший к «никонианству» и довольно негативно отзывавшийся о староверии, но при этом часто очень метко и остро, и практически со староверческих позиций, критиковавший современную ему новообрядную литургическую практику, прот. Александр Шмеман в своем труде «Евхаристия. Таинство Царства» писал следующее: «В том-то и всё дело, что первичный смысл слова «символ» совсем не равнозначен с «изображением». Символ может и не «изображать», т.е. может быть лишен внешнего сходства с тем, что он символизирует. История религии показывает, что, чем древнее, глубже, «органичнее» символ, тем меньше в нём такой только внешней «изобразительности». И это так потому, что исконная «функция» символа не в том, чтобы изображать (что предполагает отсутствие «изображаемого»), а в том, чтобы являть и приобщать явленному. Про символ можно сказать, что он не столько «похож» на символизируемую реальность, сколько причастен ей и потому может ей реально приобщать. Таким образом, разница — радикальная — между теперешним и первичным пониманием символа состоит в том, что теперь символ есть изображение или знак чего-то другого, чего при этом в самом знаке реально нет (…), тогда как в первичном понимании символа он сам есть явление и присутствие другого, но именно как другого, т.е. как реальности, которая в данных условиях и не может быть явленной, иначе как в символе. (…). Символ — от греческого συμβαλλω: «соединяю», «держу вместе». В нём, в отличие от простого изображения, простого знака и даже таинства в его схоластической редукции, две реальности — эмпирическая, или «видимая», и духовная, или «невидимая», — соединены (…) эпифанически. Одна реальность являет другую, но — и это очень важно — только в ту меру, в которой сам символ причастен духовной реальности (…). Нужно ли доказывать, что только этот — первичный, онтологический и эпифанический — смысл понятия символ применим к христианскому богослужению. И не только применим, но и не отрываем от него. Ибо сущность его в том и состоит, что в нем преодолевается дихотомия реальности и символизма как нереальности, и сама реальность познается как прежде всего исполнение символа, а символ как исполнение реальности (…). Христианское богослужение символично потому, во-первых, что символичен, таинственен сам мир, само творение Божие, и потому, во-вторых, что сущностью Церкви, ее назначением в «мире сем» является исполнение этого символа, реализация его как «реальнейшей реальности». Про символ можно, таким образом, сказать, что он являет мир, человека и всё творение как материю одного всеобъемлющего таинства» [23, 233–234]. 

Итак, сам универсум, всё творение Божие, этот «всеродный Адам» есть единый символ, но он символ лишь постольку, поскольку он сотворен во Христе (Христос — Символ символов), поскольку он изначально предназначен исполниться как Плоть Христа, исполниться в Обожении. Крест Христов, Распятие и Воскресение Спасовы — эпифания и откровение Благодати Божией, Божественной Любви — Агапэ, истинной природы отношения Бога к Его творению, и указание на Тайну Божественной Жизни. К этому возводила мир литургия древней Церкви, к этому причащала и приобщала Евхаристия; она являла «всеродна Адама» носителем образа Неизреченной Славы и приобщала его Первообразу — Христу, Слову, ставшему плотью (и давшему тем самым возможность приобщения твари Божеству), но и Слову, Которое бе у Бога, и Слову, Которое есть Бог (Ин. 1, 1). А Слово, ставшее Плотию, Христос, Единый от Троицы, согласно преданию, благословлял мир открытым жестом — двоеперстием. Поэтому не было нужды у древней Церкви в «изобразительных» символах — символом, единым эпифаническим и онтологическим символом во Христе, была вся литургия (в которой участвовало всё — и архитектура, и иконография, и ритуал, и учение Церкви), а по причастию к ней — весь мир, в котором, как священник в приходе (по меткому выражению того же прот. А. Шмемана), пребывала Церковь. 

Каптерев, следуя — возможно, невольно — возобладавшей в XVIII–XIX вв., т.е. в «веке Просвещения», мировоззренческой картезианской парадигме дуализма «духа и материи», в которой «духовное» означало, как правило, не более чем «интеллектуальное», или «идеальное» (от человеческой «идеи» и даже «идеологии»), «философское», «построенное человеческим духом», — отделяет «материальный обряд» от «идеального» догмата, приписывая бόльшую ценность «гениальным построениям мысли святых отцов», т.е. фактически одному, притом односторонне трактуемому, срезу нераздельного единства опыта Церкви. Другому же «срезу» — «материальному обряду» он — по причине произвольного отделения последнего от полноты опыта Церкви — отказывает в той степени ценности, которая им приписывалась «идеальным» формулировкам вселенских соборов. При этом Каптерев, следуя уже давно установившейся доминанте «изобразительной символики» (ввиду забывающейся онтологической и эпифанической, см. выше), первое место в иерархии ценностей отводит «изображению» Троицы посредством трех пальцев руки и выстраивает ряд из «прогрессирующих изображений»: одноперстия («изображение» единобожия), двоеперстия («изображение» двух естеств Христа), троеперстия («изображение» Троицы). Вырвав из единого нераздельного целого опыта познания Бога (см. Ин. 17, 3) одну лишь «идею» троичности, Каптерев приписал приоритетную ценность «изображению» этой идеи. В забвении о единстве, нераздельности и целостности опыта Богопознания — главная его ошибка. 

Интересным образом, каптеревская концепция «прогресса» перстосложения пришлась на XIX век — век Огюста Конта, Чарлза Дарвина и Герберта Спенсера, век, задавший направление мыслям таких «столпов западной науки», как Дж. Фрэзер, Э. Тайлор, З. Фрейд; век, в котором в умах европейской интеллигенции утверждались идеи деизма, агностицизма, позитивизма и атеизма, а также идеи происхождения жизни от «неживой материи» и самопроизвольного, «случайного» развития от простейшего к более сложному. Возможно, «бунташный» дух «Просвещения» и сильные редукционистские и материалистические тенденции современного Каптереву Запада повлияли и на умонастроение этого русского ученого — да и, как известно, не только его одного. 

Из вышеизложенного нетрудно заметить, что мы практически никак еще не «защитили» (в отличие от, скажем, Шахова [34]) двоеперстие: мы практически ничего в его пользу не ответили в рамках схоластической полемики о совершенстве «изображений». Отдавая дань этой полемике (тем более, что она продолжает идти и по сей день), скажем, что и в двоеперстии имеется и «изображение двух природ во Христе» (двумя протянутыми пальцами, один из которых слегка пригибается в знак Кенозиса), и «изображение триединства Бога» (тремя согнутыми и совокупленными вместе пальцами); «щепоть» же предполагает участие лишь трех пальцев (для «изображения» Троицы) — два остальных прижатых к ладони пальца изначально воспринимались как «праздные», что и было зафиксировано соборными определениями реформаторов¹⁰. Так что двоеперстие, по сути, пятиперстие (ибо участвуют в передаче информации все пять пальцев) и, с «изобразительной» точки зрения, полнее триперстия: оно «изображает» не один (как триперстие в его исходном полемическом толковании), а два «главных догмата». 
Итак, относительно «совершенства» двоеперстия мы высказались. Пойдем, однако, далее. 

В нижеследующих главах нашего труда будут представлены выкладки, раскрывающие такую мысль автора этих строк: если принять тезис о двоеперстии Христа как постулат, то, значит, существуют такие данные, или такие закономерности, или такие связи, которые показывали бы косвенным образом истинность этого постулата. Эти данные мы и приведем. 

 

Символика двоеперстия: царственное священство человека 

Приведем важный тезис. Человек по природе своей — царь; он был задуман и создан как царь всего космоса. «И рече Бог, сотворим человека по образу Нашему, и по подобию. И да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, и зверьми и скоты, и всею землею, и всеми гады, пресмыкающимися по земли» (Быт. 1). 

Но что такое — обладать? В изначальном, первозданном понимании, это, прежде всего, являть в себе Божие Присутствие. Но это как раз и означает, что подлинное обладание есть жертвенная любовь; человек-благодетель-царь приносит себя самого в жертву, т.е. относит себя, свою сущность, свою жизнь, свое сердце, — Создателю и Богу. Обладая всем миром, человек вмещает в себя мир; он — всечеловек. Таким образом, человек, принося себя Богу, в себе приносит Богу весь мир, созданный Богом. Он, следовательно, царь и священник. Этот Богозданный всечеловек — Первопредок и Совершение человечества — один сосредотачивает в себе всё творение Божие, и поэтому он и есть то, ради чего изначально явились Небо и Земля — Божественные принципы возможности бытия всего тварного многообразия. Первопредок стоит на Земле, обращен же — к Небу. Через него проходит Ось мира, соединяющая Небо и Землю. Он как бы нанизан на эту Ось. Эта Ось есть Божественная Нетварная Энергия, животворящая мир, являющаяся Жизнью мира. Как мы уже знаем, эта парадигма, которой был причастен древний Адам, всецело осуществилась во Христе — Адаме Новом. 

Изначально причастный Бесконечности Бога и являющийся средоточием всей твари (Адам), человек, оторванный от жизни в Боге («ветхий» Адам), «плачет горько» от острого желания Воссоединения, возобновления причастности Бесконечному и Безусловному. Это как если бы дитя, разлучаемое от матери, начало бы плакать и тянуть ручки к ней, стремясь вернуться в ее объятия и всем своим маленьким существом показывая это сильнейшее стремление. И человек действительно тянул руки к Тому, Кто был Небесным Началом и Источником, Основой и Полнотой жизни человека, и от Кого человек оказался оторван, — тянул руки к Нему в жажде вновь пить Молоко Жизни из Груди Великой Матери, вновь дышать Духом Отца Небесного. 
Распростирая руки в молитве (во образ Креста), человек свидетельствует о том, что через него Божественное Первоначало действует в мире (Первообраз чего опять-таки Христос Распятый). Но руки распростерты не только в стороны, но и вверх, к Небу, — это говорит о том, что человек не от себя имеет исходящую в мир силу, а принимает ее и передает через себя в мир от Неба. 
Таким образом, мы можем сказать, что сама образованная телом инспирируемого человека крестообразная фигура есть открытый жест; он свидетельствует о том, что человек онтологически открыт к приятию Благодати Божией, к одухотворению Духом Святым. Этой онтологической открытости соответствовала жертвенность, стремление принести свою жизнь Источнику жизни (что выражалось в жертвоприношениях). Соответствовали ей и жесты рук (о чем мы уже упомянули выше).  
Необходимо заметить, что древнейший ритуал требовал максимального напряжения сил, максимальной затраты энергии. 
Теперь, если мы посмотрим на древлеправославное двоеперстие, то нам станет ясно, что этот жест вполне отвечает этим требованиям (чего не скажешь о новообрядной «щепоти», которая, по крайней мере, складывается очень легко, а о том, с каким состоянием человека она гармонирует, мы поговорим чуть ниже). Он принадлежит, несомненно, к семиотической группе, к множеству таких ритуальных жестов, которые символизировали изначально именно обращение к Высшему, свидетельствовали о связи человека с Иным миром. Другими словами, двоеперстие — из числа таких жестов, которые можно назвать метафизическими, притом что «щепоть» новогреческого обряда, как мы увидим из дальнейшего, можно назвать, скорее, психологическим жестом. 

 

Символика двоеперстия: жест Величия как Небесная вертикаль 

Выше мы упоминали указание на древнеримский императорский церемониал, согласно которому император, являя себя великим, складывал ладонь правой руки в символическую вертикаль — двоеперстие, которое в этом случае символизирует Божественное Присутствие, представителем Которого на земле является император. Но римский император — лишь институционально и нарочито выделенный фрагмент подлинного, замысленного Богом свойства человеческой природы — его царственности (о чем мы говорили в предыдущей главе). Таким образом, двоеперстие — знак Небесной высоты, и этой Высоте — об этом и свидетельствует двоеперстие! — причастен человек. Итак, двоеперстие — открытый вертикальный жест — знак Божественного достоинства человека; а это достоинство открылось вполне во Христе. 

Теперь посмотрим на нашу литургическую практику. Когда, в соборном богослужении, епископ благословляет народ, — точнее, Сам Христос, Великий и Единственный Архиерей и «Глава Телу Церкви» (Кол. 1, 18), через епископа, предстоятеля народа Божия, благословляет Церковь, — то епископ поднимает десницу с двуперстием вертикально и затем осеняет народ крестным знамением. Он тем самым являет собою Христа как центральный Столп Церкви, как опять-таки Ось, соединяющую Небо и Землю¹¹. 

Теперь вспомним пророчество Иезекииля, уже упомянутое нами ранее. Мы говорили о видении Иезекиилем Человека в священническом облачении и шести Его спутников, — которым Божественный Глас повелевает нанести знамение на лбах людей народа Божия. Мы говорили также о том, что эти семь человек можно представить как шестерицу стоящих по кругу, в центре которого — седьмой, главный. Интереснейшим образом, седмеричная символика пророчества Иезекиилева находит себе много таинственных соответствий, благодаря которым возможно говорить о Божественности центрального, «Осевого», — Он же «Седьмой», — Персонажа этого сюжета — Человека в священническом облачении. 

Во-первых, День Седьмый из Книги Бытия — день Божественного Покоя, т.е. совершенства творения как целого, «холоса», пронизанного Божественным Присутствием; день, в котором речь уже не идет о каких-либо сотворенных вещах как неких «объектах» рассмотрения, но — только о созерцании Божественной Неподвижности, Незыблемости, Превечности. День Седьмый, «благословенная Суббота», таким образом, централен по отношению ко всему Шестодневу Творения. 
Другой пример. Известно, что ранний зороастризм был религией единого Бога Ахуры Мазды (Ахура — Господь, Владыка; Мазда — Мудрый, Мудрость, Мысль; Ахура Мазда — Господь Мудрый, Владыка мысли). Ахуру Мазду, в аспекте, или модусе, Спента Майнью, Духа святости, или Духа святого, окружают шесть Амеша Спента — Бессмертных Святых: Благая Мысль; Истина; Власть, или Царство (Божие); Благочестие; Целостность; Бессмертие. Эти шесть Амеша Спента суть проявления, или энергии, самого Ахуры. Дух святой — седьмой и центральный; он — источник этих проявлений. 

Третий пример. Из раннего христианства (а также античности) известна так называемая «хризма» — шестилучевая звезда, вписанная в круг; вертикальный луч её нередко дополнялся «завитком», что делало его похожим на греческую букву «Р», ро, и поэтому такую фигуру называли «хризмой», или монограммой Христа. Несомненно, что и хризма выражает собою символику «семи»: шесть лучей исходят из незыблемой центральной точки. Этому соответствует в трехмерном пространстве система ортогональных, взаимно перпендикулярных и аксонометрически изображенных прямых с общим центром, схематически — и символически — обозначающих широту, долготу, высоту (глубину), — так называемый трехмерный крест. «Климент Александрийский говорил, что от Бога, ,,Сердца Вселенной”, исходят бесконечные пространства, которые направлены одно вверх, другое вниз, это вправо, то влево, одно вперед, другое назад; вперяя свой взор в эти шесть пространств, как число всегда равное, Он завершает мир; Он есть начало и конец (альфа и омега); в Нем завершаются шесть периодов времени, и от Него получают они свою бесконечную долготу; в этом тайна числа ,,семь”»¹². 

Теперь вспомним, — мы возвращаемся к видению Иезекииля, — для чего направляются эти семеро (а по сути — Один): для нанесения на людях «клейм» принадлежности Богу — знаков Имени Божия, по форме — знаков Креста. Т.е. Таинственный Жрец нисходит для того, чтобы запечатлением Креста явить в людях тех, кто воистину принадлежит Богу, кто пребывает в Его Имени. Мы выше упомянули, что существуют варианты прочтения Иез. 9, 2. Так вот, по одному из них, а именно по Острожской Библии, восходящей к Септуагинте, Муж в жреческой одежде препоясан поясом сапфировым. По другому чтению¹³, очевидно опирающемуся на еврейский Масоретский текст, этот Муж при поясе — не сказано каком, сапфировом или нет — имеет прибор писца. Итак, два варианта: первый — указание на пояс сапфировый при полном молчании о наличии или отсутствии у Мужа прибора писца; условно считаем, что такого прибора у Мужа нет. Второй вариант — указание на наличие у мужа прибора писца у пояса, при полном молчании о том, каков этот пояс; условно считаем, что в данном случае у мужа-писца пояс — не сапфировый. Бытует следующее толкование новообрядческому троеперстию, — что оно, это троеперстие, восходит, дескать, именно к рассмотренному видению Иезекииля: пальцы руки писца, сжимающие тросточку, складываются в щепоть, а поскольку писец этот — муж в священническом одеянии из видения Иезекииля, посланный начертать знак Бога на людях Израиля, то щепоть принимает на себя всю смысловую нагрузку видения Иезекииля: она становится знамением принадлежности народу Божию [20, 16]. Поскольку же истинный народ Божий есть Церковь Христова, то, следовательно, троеперстие есть знамение истинно христианское и совершенно правильное. Такова, повторяем, «никонианская» схоластическая спекуляция. Займемся схоластикой и мы. 

И посмотрим внимательно на следующее. Обоснование новообрядческого триперстия проходит по линии второго варианта чтения Иезекииля: у человека в руке, сложенной в щепоть — палочка писца, а пояс у него — не сапфировый. 
Но у Мужа, имеющего на чреслах сапфировый пояс, в руке нет никакого письменного орудия. А как Он будет начертывать знак Бога на избранных? Конечно, голыми пальцами, без посредства письменного прибора. Как же сложит Он персты для начертания Божественного знамения? Очевидно, так, чтобы Ему было удобно обмакнуть пальцы в чернильницу. Но обмакнуть естественнее один или два вытянутых пальца, чем три сложенных. Итак, оказывается, что наиболее вероятный жест Мужа — открытый. Этот Муж — Ось космоса. Значит область открытых жестов в данном случае сужается до жеста двоеперстиеподобного. 
Итак, мистически более полный и глубокий вариант чтения Книги Иезекииля по Септуагинте дает нам образ Божественного Священника — Центра и Оси ангельской шестерицы, с жестом руки, подчеркивающим эту Его центральность: пальцы, перед тем как прикоснуться к главам избранных, сложены в царственный, вертикальный, Осевой символ, подобный или тождественный двоеперстию.  

К сказанному необходимо добавить, что в обоих вариантах чтения Иезекииля в главе десятой упомянут сапфировый престол (или престол на камне сапфировом) над херувимами на самом верху Храма. Таинственный Муж в жреческих одеждах и сапфировом поясе по Повелению Божию принимает в руки огонь от сапфирового же Престола, — для того чтобы рассыпать огонь на Иеросалим. Сапфир, камень голубого или лазурного цвета, символ Небесной Высоты, символ Бога. Значит этот Жрец в сапфировом поясе — Небесный, Божественный Священник. 
Итак, Небесный Жрец, исходящий от Бога, непосредственным прикосновением руки наносит знак Креста на избранных, и рука Его — с двоеперстием. 

Триперстию же соответствует меньший «мистический вес» фигуры жреца (нет прямой связи с Небом из-за отсутствия указания на сапфировый пояс); к тому же наличие письменного инструментария в его распоряжении добавляет, во-первых, момент служебности в этот образ (в отличие от Небесной царственности в первом варианте: писцами в древности, как правило, были рабы), во-вторых же — момент опосредованности самого акта начертания знамени (в отличие от момента непосредственности, интимности в первом варианте). Но даже — необходимо сделать уточнение — и наличие некоего инструмента в виде кисточки или тросточки в руке святого, служащего орудием Божественного Действия, не делает (а никонианская спекуляция предполагает, что «делает») необходимым сложение пальцев его руки в «щепоть». Яркий пример — некоторые древние иконы св. влмч. Пантелеймона Целителя, на которых святой изображен держащим в левой руке коробочку со снадобьями, а в правой руке у него тросточка с ложечкой на конце (нередко тросточка оформлена в виде креста), причем пальцы правой руки сложены двоеперстно¹⁴. Необходимо заметить, что имя Пантелеймон переводится с греческого как Всемилостивый, имя, присущее только Самому Богу. Кроме того, коробочка и ложечка в руках Пантелеймона ассоциируются с сосудом масла и кисточкой (Маслопомазание — символ и проявление Божественной Милости). Таким образом, св. Пантелеймон Целитель — «эпифания» Самого Христа Милующего, и десница святого, держащая ложечку-тросточку-кисточку, есть благословляющая рука Самого Спасителя. И она — с двоеперстием. 

Как было сказано чуть выше, Иез. 10 описывает передачу огня от Небесного Престола Жрецу для рассыпания огня на Иеросалим. В Евангелии от Луки читаем слова Христа: «Огонь пришел Я ввергнуть на землю и — если бы он уже разгорелся!» (Лк. 12, 49). Итак, Жрец из видения Иезекииля — образ Спасителя. Напряженное желание Сына Человеческого воспламенения на земле Небесного огня означает [13, 150] неуклонное стремление Его к исполнению Божественного Замысла Воссоединения — т.е. возведения естества человеческого (и всей твари) к вечной жизни в Боге. 

Итак, из всего вышесказанного следует, что двоеперстие, в качестве символа Небесной Оси, наиболее полно и органично подходит ко всему символическому ряду образов пророчества Иезекииля, исполнение свое получивших во Христе. 
Выше мы упоминали о гипотезе Ж. Даниелу о крестном знамении как эволюционном развитии интерпретации видения Иезекииля; в качестве примера, подтверждающего его догадку, Даниелу брал так называемый единоперстный жест «малого креста» как ранний вариант крестного знамения. Мы же, с нашей стороны, утверждаем, что «единоперстие» «малого креста» есть не что иное, как несколько облегченный вариант двуперстиеподобного жеста. Поясним. 

Оттопыренный большой палец есть, кроме прочего, Осевой символ: поднятый вверх, этот палец (как хорошо известно, означающий для современного человека, особенно человека западной культуры, что «всё прекрасно», «так держать!») указывает на Небо как на то «место», с благополучием которого человек хотел бы «уравнять» свой желаемый успех. Один из вариантов этого жеста (хорошо известна его «низовая» интерпретация — так наз. «пальцовка») — когда оттопыриваются большой палец и мизинец; в этом случае мы имеем «Ось» (большой палец и мизинец как бы на одной прямой линии), пронизывающую три мира — «небо», «землю» и «преисподнюю» (три согнутых средних пальца). Другой вариант этого же жеста, — похожий, только вместо большого пальца оттопыривается указательный (в низовой интерпретации это тоже «пальцовка», только другого вида). Но и в этом случае исходный смысл жеста — высокий, метафизический. Ведь только что описанный жест — это «рога» (его еще называют «козой»). Но рог, или рога, как мы уже сказали (см. выше), это один из древнейших символов Бога Небесного. 
И, наконец, завершая этот пункт нашего исследования, приведем еще один, особо яркий, пример, показывающий вертикальную и Небесную символику двоеперстия. 

В древнерусском, составленном в XVI веке, Житии преподобного Павла, основателя монастыря во имя Живоначальной Троицы на реке Обноре, есть обширное описание чудес и исцелений, творимых Божественной Силой через преставленного уже святого подвижника. Среди многочисленных чудес хочется выделить особо одно, самым непосредственным образом связанное с двоеперстием. Некто по имени Симон, нарушивший свой обет принять иноческий постриг в монастыре преподобного Павла, был сражен параличом, и, как написано в Житии, ноги его «прикорчишася ко чреву его», так что он мог только ползать. Приползши к гробнице преподобного Павла, Симон несколько дней молился Богу. Наконец он сподобился Божественного Явления: явилась Богородица, сопровождаемая преподобным Павлом, и со словами: «Востани, человече, что лежишь!» протянула руку к его руке, и, взяв расслабленного за два перста правой руки, дернула за них и воздвигла того в полном здравии. Обратим внимание на глубочайшую символику этого Явления. Скорченный и парализованный, странник, с ногами, пригнутыми к животу, пребывал в позе эмбриона, о символике которой мы будем говорить ниже, но уже сейчас скажем, что это — поза рождения к Жизни, к Подлинной Жизни, к жизни в Боге. Пречистая, явившись, схватила болящего за два перста десницы и восставила его, подняла вверх, к Жизни — вот вертикаль, и эта вертикаль маркирована двоеперстием! Свернутый в позу эмбриона человек восстает Божественною Силой вдоль Небесной Оси, по Лучу Солнца Правды, к Жизни — Богу. Не случайно здесь — Богородица: ведь она — знамение Кенозиса Бога Слова, Его Вочеловечения. Итак, Бог Слово, «приклонив Небеса и сошед», спасает человека, восставляя того к Обожению, и эта великая истина является в виде эпифании, в которой участвует двоеперстие. 

 

Символика двоеперстия: удвоение 

Теперь мы рассмотрим другой модус метафизики двоеперстия — тот, который, как нам кажется, наряду с только что рассмотренным осевым и вертикальным, лежит в глубинных основаниях догматического толкования, известного нам из церковного предания и защищаемого староверами на протяжении уже нескольких веков. 

Этот новый аспект — удвоение. Осевая вертикаль, обозначаемая целостной фигурой, составленной из протянутых пальцев, оказывается как бы «двойной» — в составлении ее участвуют два пальца. Почему? 

Попытаемся ответить на этот вопрос. 

Во-первых. Вспомним первые речения Книги Бытия: «Искони сотвори Бог Небо и Землю». Небо и Земля здесь (я намеренно пишу их с большой буквы) — это, как мы уже сказали в главе о царственном достоинстве человеческого естества, суть Божественные принципы, Божественные пределы творения, это духовное «место», в котором появляется возможность бытия всего сотворенного. Это «пара Полюсов», в силовом поле которых только и может иметь бытие всякая тварь. Следовательно, если речь идет, с метафизической точки зрения, о любом сотворенном сущем, то это сущее, поскольку оно сотворено, находится «между Небом и Землей»: Бог ему и Опора, Твердыня («Земля»), и Неприступная, Непостижимая Тайна («Небо»). Откровение «Двоицы» Полюсов — универсальная, всеобъемлющая истина, в том или ином виде проступающая во всех серьезных метафизических, а затем и философских учениях, изрекаемая в виде мифа и изображаемая на стенах святилищ, проявляемая в виде учений о «противоположностях», в виде «бинарных оппозиций» в мифических текстах, в учении о Свете и Тьме, о «мужеском и женском началах», а также о «десном и шуеем» и «добре и зле»… Это истина о первичной дуальности как принципе тварности. Но сам факт наличия этой дуальности свидетельствует о Сверхпервичном Недвойственном, о Едином, стоящем у истока бытия. Так, древнекитайская символика Ин-Янь изображает две взаимно противоположные, черную и белую, запятые, или «рыбки», означающие универсальные противоположности, вписанными в один круг, символизирующий У-Цзи, «Беспредельное»; а наиболее сложная и глубокая доктрина Веданты после рассмотрения метафизических Полюсов Пуруши и Пракрити, Неба и Земли, возводя их к Единому высшему Принципу — сагуна-Брахману, останавливается перед безусловностью неописуемого ниргуна-Брахмана. И называется эта доктрина — А-двайта, Недвойственное. 
Наконец, символика Креста — разве не лучшее и не глубочайшее откровение Полноты как Единого, Объемлющего противоположности! «Десное и Шуее», «Верхнее и Нижнее» — едины в символе Креста. Вспомним древнерусские иконы Распятия Господня: по правую руку и по левую руку Распятого на них нередко изображены Солнце и Луна — метафизические противоположности; их присутствие на иконе указывает на то, что Таинство Креста Господня творит обоя — едино; оно открывает единство всего во Христе, принося всю тварь Безначальному Всемогущему Богу. Об этом же свидетельствуют распростертые на Кресте длани Спасителя, обнимающие полноту всего. 

Таким образом, метафизический символизм «Двух Полюсов» есть учение о Полноте как проявлении, или Энергии Сверхполноты, и, описывая Полноту, «Два Полюса», он свидетельствует о Едином Первоначале, об Источнике и Принципе Полноты. Следовательно, двоеперстие, с такой точки зрения, это и выражение учения о Боге как Источнике и Начале Полноты, т.е. о Начале всего, так и о том, что Домостроительство Божие совокупило всё (символизируемое двумя перстами — «Полюсами») и возглавило во Христе (Еф. 1, 10). 

Во-вторых. Изначальное, или, как мы говорили, «адамическое» ожидание Воссоединения всегда содержало знание о Боге как Едином Первоисточнике бытия. Символом Его является Небо, или Солнце (с большой буквы, ибо это понятия духовные, а не эстетико-эмпирические). Луч духовного Солнца — Небесная Ось, духовная вертикаль. Но вот, оказывается, эта вертикаль усложнена: одного пальца для ее изображения оказывается мало. В «осевую» символику привносится нечто еще. Что же? 
Глубокой и горячей вере присуща интуиция открытия нового, выражающая себя в принципе удвоения: познание Бога, приобщение к Нему всегда «открывает врата» в неведомые доселе Таинственные Чертоги Глубин Бесконечности Божией, врата в новый Сверхчеловеческий Опыт: «во Свете Твоем узрим Свет» (Пс. 35). Поэтому в самом Опыте Единства, как бы безмолвно, протягиванием второго перста в дополнение к уже — допустим — протянутому первому, исповедуется нечто еще — парадоксальное, такое, что ставило бы под сомнение единство как усвоенную человеком идею; что, открывая бесконечную Глубину, Свободу и Совершенство Бога, преодолевало бы человеческое закоснение в усвоенном человеком понятии единства, — но лишь для того, чтобы утвердить такое Единство, которое плотской человеческий ум вместить не может — а оно и есть Единство Истинное, к Которому возможно только быть восхищенным Благодатию Божиею; Единство, Которое можно увидеть и познать только очами, данными Самим Богом. 

Пример. Для верующего является совершенно ясным то, что единственным Автором, Творцом всего является Бог; что ничего не совершится и не произойдет без Его Воли и Промысла — ни перемены положения листочка на дереве, ни человеческого поступка, ни осуществления в каждый данный момент «справедливости» любого из так называемых «законов природы». Всё — от Единого и к Единому. Бог, как непрестанно твердит на протяжении последней тысячи с лишним лет исламская доктрина Единства (таухид), не имеет «сотоварищей», Он — Единственный Автор, Делатель и Совершитель всего. Абсолютное и Всеохватное Единство: 

Из-за таинственной завесы 
Под всякими обличьями являются формы вещей, 
Такие разные по своему виду… 
Всё, что ты видишь, действия Единого, пребывающего в одиночестве, скрытого за непроницаемой завесой (Ибн ал-Фарид) [35, 276]. 

Соглашаясь с этой аксиомой как с чем-то самим собою разумеющимся и действительно составляющим одну из главных истин изначального Предания, Церковь уже с первых лет своего существования исповедовала нечто еще, нечто такое, которое, явившись, ставит опыт Единого в более глубокий и поистине необъятный контекст — контекст более глубокой Истины Бога. Откровение и опыт «новой», а на самом деле, просто предвечной, но в падении человеческом забытой, Истины и является источником возможности Церкви изрекать такие претаухидические положения, как, например, такое, что «Бог стал совершенным человеком, не перестав быть совершенным Богом», что на человеческом языке выражается поистине жуткой для аксиомы Единства формулой о «двух природах и двух волях — Божеской и человеческой». Или такое: «Изначально есть Слово, и Слово есть в Боге, и Слово есть Бог» (Ин. 1, 1). Или такое: «Пребудете в Сыне и в Отце» (1 Ин. 2, 24). И здесь, мы видим, в этих раннехристианских «перечислениях двух» есть указание, вернее, даже и не указание, а знание, о третьем — о Духе Святом, ибо только в Нем возможность веры и пребывания во Отце и Сыне. И вот — Троица. И если новообрядческое триперстие, как мы уже видели, есть лишь «изображение», да и то лишь человеческих представлений о Троице, то двоеперстие — мистически-безмолвное указание на Тайну и Опыт Троицы. 

Ещё пример. В Книге Бытия имя Бога Элохим производится от древнего общесемитского Эл, или Илу, выражающего идею первенства и главенства, могущества и, наконец, исключительности (в последующей библейской, ср. Элоах, — а также, заметим, коранической, ср. Аллах, — перспективе). Записанное еврейскими буквами это древнее имя имеет числовой индекс 13. Имя Божие, открытое Моисею в Купине, сокращенно записанное еврейскими буквами — так называемый Тетраграмматон, יהוה — имеет числовое соответствие 26. Но 26 — это удвоенное 13. Перед нами — удвоение [22, 22], для которого, несомненно, справедливо в полной мере всё, только что сказанное. Действительно: Илу здесь представляет собою как бы свидетельство изначального, «адамического» Предания о Едином Первоначале. С откровением Имени у Купины (см. выше) изначальное предание обретает новые перспективы, которые, тем не менее, есть подлинное и, по Промыслу, «прежде век сущее» Исполнение чаяния «всеродна Адама». 

Наконец, еще один пример. В Синаксаре в Неделю Антипасхи, или Неделю о Фоме, предлагается истолкование имени апостола Фомы, «сомневавшегося» в Воскресении Господа и по Божественному Повелению Воскресшего Христа протянувшего персты свои к Живоносному Телу Спасителя. Читаем: «Близнец же толкуется Фома, или, зане со другим родися, или за еже усумнетися Воскресения. Или зане сице от родства слеплена быста ему два перста десницы. Друзии же глаголют еже известнейше, яко еже Фома, Близнец толкуется». Замечено [36], что повторение имени «Близнец» в данном отрывке носит значение нового и более глубокого толкования этого имени, а не утверждения первого толкования путем возврата к нему. Иными словами, перед нами «удвоение» имени, носящее значение открытия более глубокого смысла имени. Причем этот более глубокий смысл не назван, как бы почтен молчанием, апофатическим — несомненно! — молчанием. Так, может быть, имя апостола Фомы означает — Близнец Воскресшего [36]? Иными словами, Христос, до той поры знаемый учениками лишь «по плоти» (2 Кор. 5, 16), «удваивается», т.е. открывается Включающим в Себя «Своё иное», а именно то, что до той поры представало ученикам как «не-Христос», как находящееся вне Его, ограниченного — в очах учеников — Своим Телом. Благодаря «уверению Фомы» мы можем, таким образом, сказать, что Воскресение Христово открывает Воскресшего Спасителя Всеобъемлющим (ср. У-Цзи), Включающим в Себя всю тварь и Творящим ее причастником Божественному естеству (2 Петр. 1, 4), т.е. — Обожающим творение Божие. «Слепленные» от рождения два перста любопытной своей десницы приносит Фома ко Плоти Распятого и Воскресшего, соединяясь с Ним в единое Тело. «Христово близнечество» Фомы, само его имя есть Антипасха, т.е. Обновление Пасхи, откровение Обожения твари, откровение единства всего под Главою — Христом, Причиной чему явилась Пасха — Распятый и Воскресший Христос. И два перста его десницы поэтому — то же, что и один перст. Мы видим здесь откровение Не-двойственного через символическое описание Двоицы. 

Рассуждения этого параграфа нашего исследования завершим общей мыслью. Пришествие Господа Исуса Христа исполнило собою и завершило все «чаяния языков», открыло истинный смысл всей древнейшей символики. Халкидонское «нераздельно, неслиянно…» уточнило и обосновало всё древнее ожидание: извечно чаемое воссоединение человека с Богом, Обожение твари — в Том, Кто явился миру как Совершенный Человек, всегда пребывая Совершенным Богом.

 

Трудность двоеперстия и легкость «щепоти» 

Заострим наше внимание на еще одном моменте, необходимом для понимания всей глубины различия между двоеперстием и триперстием; мы выше указывали на него вскользь, теперь же разовьем нашу мысль. 
«Щепоть», заметили мы, очень проста в исполнении, в то время как двоеперстие — сложно, требует гораздо больших затрат физических сил. 

Этот факт указывает на принадлежность, соответственно, а) двоеперстия — архаической теоцентричной, или иероцентричной, культуре, культуре, порожденной напряженной метафизической тенденцией древнего человека, намеренно тратившего силы и время своей земной жизни на символику эпифании Неба; культуре, в которой абсолютной ценностью был Бог, приближение к Которому требует самоотречения и самопожертвования, и эмпирическое состояние человека и мира оценивается как отклонение от нормы, требующее преодоления; б) троеперстия — новейшей антропоцентричной культуре, абсолютная ценность в которой — эмпирический, смертный, то есть падший, человек, земное бытие которого и есть норма, не требующая никаких отмен или преодолений. 

Известно, что двоеперстие, в качестве жеста, с которым человек знаменается крестным знамением, состояло в гармоническом единстве с земным поклоном. Русское староверие сохранило и пронесло, вначале сквозь гонения со стороны никонианских реформаторов, а затем и сквозь современную секулярную цивилизацию, древний ритуал «метании»¹⁵, земных поклонов, богатый глубокой символикой, главные смыслы которой, — благоговейный трепет перед Всемогущим Богом, то есть «страх Божий», и участие в Таинстве Смерти и Воскресения Спасителя¹⁶. В Писании есть множество эпизодов (не будем их здесь приводить во множестве, достаточно вспомнить эпизод на пути Савла, будущего апостола Павла, в Дамаск), где описывается благоговейный ужас и изумление человека перед Эпифанией Божественного Присутствия, Силы; изумленный, охваченный и пронизанный Всесильным Присутствием, человек падает ниц, «на лице свое», а затем встает от земли — но не иначе, как по Божественному Повелению, т.е. опять же Силой Божией. Человек в Присутствии Божием умер для «ветхой», «плотской» жизни и восстает к жизни новой, подлинной, Божественной. Эти «смерть и восстание» являют собою реальное участие «члена Тела Христова» в Спасительных Страстях Христовых и во Всеславном Его Воскресении. 

Преклоняя колени, т.е., на самом деле, приникая к земле в земном поклоне, верный принимает позу эмбриона (мы уже упоминали о такой позе выше, пересказывая отрывок из Жития прп. Павла Обнорского), то есть такое положение тела, какое имеет сформировавшийся человеческий зародыш, готовый родиться в мир из чрева матери. Заметим, что ритуал погребения мертвецов, существующий практически с самого начала человеческой истории, всегда содержал в себе такую форму, как захоронение мертвых в позе эмбриона. Такую же символику имеют инициатические ритуалы древних обществ, в которых посвящаемые в мистерии принимали также позу эмбриона. Таким образом, на протяжении всей своей истории мир ждал Победы над смертью. 

…Вставая же из земного поклона, христианин распрямляется, принимает вертикальное положение — он, таким образом, восстает со Христом, а точнее во Христе, из мертвых. Свщмч. Аввакум писал в своем «Житии»: «И ты, правоверне, назидая себя страхом Господним, перекрестяся и пад, поклонися главою в землю; се являет Адамово падение; егда же восклонисся се являет Христовым смотрением всех нас востание». Добавим к сказанному, что в древней Церкви, на раннем этапе ее истории, земные поклоны часто сопровождались крестообразным распростертием тела молящегося на земле, а при восклонении — поднятием рук в стороны и вверх, к Небу (так называемая поза оранты)¹⁷. 

Так вот, весь этот древний ритуал, как видим, требовал участия всего всецелого человека; он требовал значительного напряжения умственных и телесных сил — точно так же, как абсолютное большинство архаичных культов, построенных вокруг эпифании Священного. И палеолитическая охота на пещерного медведя, мамонта или кита (все три вида животных — жертвенные, они были символами Божественного Единого Первоначала и универсальной Первожертвы [26]), и шедевры доисторического искусства на стенах пещер-святилищ, залы которых отстояли на сотни метров труднопроходимых узких коридоров от поверхности земли; и египетские пирамиды, символы Божественной Горы и одновременно — вечного, духовного тела воскресшего человека, причастного Божеству; и мегалитические курганы Европы — символы беременного живота Духовной Земли, готовой родить человека к Божественной жизни из семени (т.е. из мертвецов, лежащих в позе эмбриона), внедрённого в неё Небом, — всё это требовало огромных затрат человеческих сил, направленных не на поддержание земной жизни, не на что-нибудь утилитарное, а на воплощение древней веры, древнего ожидания воссоединения с Богом [26]. И вот этому космосу форм древнего культа, преемственно его исполняя и завершая, принадлежит древлеправославное двоеперстие, освященное Самим Господом Исусом Христом. Вновь напомним, что этот жест, вообще говоря, является пятиперстием (а значит и заведомо более «энергоемким», чем триперстие): ведь все пять пальцев, в данном случае, участвуют в священнодействии молитвы или благословения. И это понятно: ведь мы творим образ исповедания своей десницей, правой рукой, — а правая рука издревле была образом жизнедеятельности, образом мыслей, образом нравственной направленности человека, образом того, куда устремлено его сердце. И разве могло быть так, чтобы какой-то «уд», при такой символической нагруженности и напряженности, остался бы «праздным»? «И яко же прияхом креститися, тако и благословляти, в десницы слагая пять перстов»¹⁸.
Новообрядческое же триперстие, имеющее «праздные» пальцы и легкое в построении, постепенно вошло в полную гармонию со стоянием на коленях — совершенно иной по смыслу, чем «метания», более легкой в исполнении эмоционально-психической позой молящегося. Постепенно в «господствующей церкви» распространился и соответствующий «щепоти» религиозный уклад, включающий в себя и эмоционально-чувственное, иногда жалобное, иногда смехоподобное партесное пение, пришедшее на смену древнему строгому унисону; и барочную живопись и архитектуру — вместо иератичных, символичных и строгих иконописи и зодчества; и многое другое, что кратко можно было бы охарактеризовать следующими апостольскими словами: на смену тому, что «от Духа Божия», приходило «душевное», о Духовном судить силы не имеющее (ср. 1 Кор. 2, 14). 

 

Две парадигмы 

Никоновские реформаторы древнерусского церковного благочестия приняли триперстие от греков, у которых оно считалось настолько древним, что его возводили к апостольским временам. Если греки-щепотники действительно наивно полагали, что практикуемая ими «щепоть» — единственно правильное перстосложение, установленное апостолами, то это только оттого, что сами греки (а также и Европа, как покажем ниже) на тот момент были, так сказать, имманентны возобладавшей у них определенной парадигме мышления, мировоззрения, веры, благочестия. Эту парадигму мы в самом начале нашего исследования назвали «духовным трупным ядом». Восторжествовать этому «яду» в сознании греков «помогли» разорение Византии крестовыми походами латинян в XII–XIII веках, уния с папством, а также конечное падение византийской империи в XV в. под натиском турок. 

Основная, генеральная линия развития «христианизированного» поначалу, а затем «постхристианского», мира, — постепенное обмирщение церковного сознания, движение от горячей, пламенной веры к теплохладности и, наконец, как обнаружение всей трагичности этого процесса, как его апофеоз, — человекобожие, возникающее и постепенно утверждающееся на месте явленного вначале Богочеловечества. Это процесс постепенной замены парадигмы Богосыновства человека парадигмой богооставленности. Опишем этот процесс. 

Принятие Благой Вести народами Средиземноморья породило великолепную новую, и в то же время творчески преемственную доисторической и древней, раннехристианскую культуру, культуру, стержнем которой была Парусия, Присутствие Христа, чаяние и опытное переживание зари Обожения твари; эта культура стала затем ядром развившихся от нее византийской, русской, европейской, закавказской и прочих средневековых культур. Следы первохристианского символизма Обожения носят все великие шедевры архитектуры, живописи, богослужебного пения. «Как вначале, в первохристианскую эпоху, так и сейчас, в своих лучших, византийских или русских, воплощениях, храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино — во Христе — неба и земли и всей твари, в чем и состоит сущность и назначение Церкви… Об этом свидетельствует и форма храма, и иконопись», — писал уже цитированный нами прот. Александр Шмеман [23, 217]. «В церкви стояще Славы Твоея, на Небеси стояти мнимся…» — поем мы на утрене в Великий пост по древнему Уставу. И древние формы христианских храмов являли Церковь Божию как «Небо на земле». Достаточно вспомнить такие шедевры, как соборная церковь Св. Софии в Константинополе, как средневековые купольные кафоликоны Греции¹⁹, преемственно с ними связанные соборы древнего Киева, Смоленска, Новгорода, Ладоги, Владимира-на-Клязьме… Или — строгие и спокойные романские соборы, такие, например, как собор св. Марии Лаах или св. Мартина в Майнце и подобные, крестообразные в плане, восходящие к раннехристианским базиликам и, возможно, несущие в себе гены древних мегалитов Европы [26]. Современный композитор и теоретик музыки, посвятивший много трудов исследованию древнерусского богослужебного пения, В. Мартынов для описания принципа, которому следовала древнерусская культура, использовал термин «иконосфера» [18]. Иконосфера — это преображенный мир, мир как икона нового творения, формируемый, а точнее, открывающийся окрест «человека во Христе», такого человека, который сам уже «не живет, но живет в нем Христос» (Гал. 2, 20). 

Постепенно в массе христиан это ощущение «хождения пред Богом», пребывания на Небе, жизни в Присутствии Божием, в «Сфере» Святыни, становилось непосильным: «Изыди от меня, Господи, ибо я человек грешный» (см. Лк. 5, 8); это происходит, возможно, по причине накопления некой критической массы чувства собственной греховности, недостоинства находиться перед Лицом Божиим [26]. Ощущение Присутствия сменяется ощущением богооставленности: «Бог — на небе, а мы — на земле». Пропасть между Богом и человеком всё менее мыслилась как чудесно заполненная Чудом Благодати и Силы Божией, явленным в Кресте и Воскресении Спасовом, и всё более — фатальным и как бы справедливо разумеющимся абсолютным барьером (о Чуде преодоления этого барьера речь идет уже только в схоластических упражнениях, далеких от жизни каждого христианина). Бог становится далеким «объектом». Поначалу этот процесс сопровождается обозначением импульсивного стремления человека к Небу, всё более отдаляющемуся и «объективирующемуся», — так появляются на Западе стреловидные, пламенеющие линии готики, постепенно становящиеся всё более подчеркнутыми. Но если Бог — только «Объект», то Он необходимо ограничен, — и тогда Он подобен земному властителю, по отношению к Которому человек может быть только «рабом». 

Но с другой стороны «благочестия раба» с диалектической необходимостью вызревал либерально-гуманистический идеал человекобожия. В эпоху Ренессанса и барокко постепенно утверждается идея соизмеримости земного человека и «далекого Бога». Знаменем этой идеи оказывается доминирование в архитектуре характерных эллипсоидных декоративных элементов-розеток, вытеснивших средневековые розетки-окружности (два фокуса эллипса — «два центра», указывающие на соизмеримых Бога и человека, тогда как окружность, имевшая только один центр, соответствовала Единственности Бога [26]). 
В живописи появляется феномен Джотто, а затем — Рафаэля и Микеланджело. Богослужебное Богодухновенное пение как распев, как проявление в славословии Церкви единогласного славословия всей твари своему Творцу, постепенно заменяется авторской музыкой [17]. Примерно в это же время (XIV век) западная философская мысль склоняется к выводу о первичности отдельно взятого «единичного» в отношении к «общему» (так называемый спор об «универсалиях» и становление номиналистической философии [16, 289–291]) — тенденция, приводящая, в конце концов, к приоритету в человеческом сознании атомарного, частного, вещественного над совокупным, целостным, невещественным. Крестное знамение («большой Крест») в западной Церкви, ранее совершавшееся как справа налево (как исстари на Востоке), так и слева направо, к XVI веку окончательно принимает вид «слева направо», чем подтверждается тенденция западного христианства по отношению ко Христу как к объекту молитвы (взгляд «извне» на Распятого, при котором «по правую руку» Христа соответствует «по левую руку» молящегося), возобладавшая вместо тенденции облаченности во Христа (правая сторона Распятия соответствует правой же стороне молящегося — это отвечает знаменованию себя справа налево, как до сих пор в православии); при этом в западных источниках начинает упоминаться триперстие в качестве перстосложения [33, 22]. И опять-таки окончательно устанавливается начавшая свое развитие где-то в эпоху схизмы (XI век) идея делегирования Богом священнику полномочия вязать и решить в чине исповеди, — вместо учения о том, что священник лишь свидетель (а не совершитель) реально творимого Богом — и только Им — отпущения грехов, учения, сохранившегося на Востоке (не вполне — у новообрядцев, в то время как у старообрядцев-поповцев — в практически нерушимой полноте) [33, 50]. 

Русское церковное благолепие также претерпевало изменения. Купола на главах соборов постепенно начинают приобретать, вместо полусферической формы с диаметром в плане, равным диаметру барабана, форму привычной нам «луковицы» с относительно тонким барабаном под ней, чем глава как бы отделяется от «тела» церкви, а связь между ними визуально истончается. Если древнерусское церковное здание эпохи древних Киева, Новгорода, Владимира, Москвы воспринималось как единство (что имело глубочайший богословский смысл) и пространственно характеризовалось единым объемом, подобно единому «мегалиту» («яко един камень» — о соборной церкви Успения Богородицы в московском Кремле, конец XV века), то к середине XVII века усилилась тенденция визуального восприятия храма как композиции множества объемов, малых и больших; на первый план выдвинулись детали убранства и архитектуры храма, а не единство целого. Внутреннее убранство собора также менялось. В иконографию (фресковую роспись и иконостас) постепенно внедрялись изводы, уже довольно распространенные к тому времени на Западе и отражающие тенденцию «изобразительной символизации» богословского языка иконы вместо онтологизирующей тенденции «символа-эпифании» (см. выше). Ранние типы центральных подкупольных светильников — хоросы, в виде тороидальных ободов большого диаметра с пустым центром или с ажурным образом Креста в центре, а также, несколько позднее, в виде чаши [29], — с XVII века заменялись другим типом, перенятым с Запада: стержневыми люстрами-паникадилами, отражающими в своем облике характерные черты стилей готики, ренессанса или барокко [29]. Таким образом, и здесь символ-эпифания (пустой центр как апофатическая Пустота — парадоксальный знак Сверхполноты как Присутствия Неизобразимого Нетварного Света, а затем — чаша, в ансамбле с Чашей Евхаристии) уступает место символу-изображению (блистающая люстра — «изображение» Нетварного Света). Интересно заметить, что замена в центральном подкупольном пространстве собора светильника-хороса с пустым центром на стержневой светильник-люстру приближенно совпадает по времени с распространением на Руси «западного» типа иконографии Сошествия Святого Духа на апостолов (Пятидесятницы), с образом Богоматери в центре, как бы взамен традиционной иконографии — с «пустым центром», в котором смыкались два симметричных ряда сидящих апостолов. 

В Византии проявления рассматриваемого процесса можно было бы усмотреть в произведениях эпохи палеологовского «гуманизма» [26], а еще более — в западнических тенденциях критской иконописи и живописи XV–XVI веков [28, 46]. Решающим же был кризис XIII–XV веков, непосредственно связанный с завоеванием и разграблением крестоносцами Константинополя, окончательным размежеванием Римской и Восточной Церквей, попытками, на этом фоне, уний между ними и, наконец, с шоком от падения Византии под ударами турок-осман. Именно в это время, на фоне шока, на фоне длящегося стресса, нарастает тенденция к преобладанию более частного, индивидуалистичного и «психологичного» по своей природе молитвенного жеста — «щепоти», то есть триперстия, над «литургичным» и «метафизичным» двоеперстием. Именно в это время интенсивно забываемое «литургичное» двоеперстие мутирует, вырождается, обрастая «изобразительной» символизацией до такой степени, что начинает изображать буквы, и «конденсируется» в «осадок» очередной «новины», отвердевая в виде так называемого «именословного», или «архиерейского благословения», представляющего собою рудимент древней литургийности, практически уже «не работающей», ввиду явного к тому времени разделения Церкви на «учащую» и «учащуюся» половины. Т.е. здесь парадоксальным образом осталось зафиксированным предание о «двуперстии Христа»: то, что было явным двуперстием — жестом Самого Господа, стало «именословным благословением», носящим причудливо зашифрованное «изображение» Имени Исусова. 

Литургическое церковное единство расщеплялось на множества «атомарных» индивидуальных благочестий, — а это неизбежно должно было отразиться в установлении абсолютной доминанты психологического жеста, который должен был быть «замкнутым на себя» и показывать человека как самодостаточную «монаду». Этим жестом и была «щепоть». И, странным, парадоксальным образом, — а может быть, и совершенно закономерным, — доминирующее среди новых и «номинальных» христиан чувство богооставленности рождало не только восторжествовавший вскоре среди «по-европейски» образованной части народа деизм, агностицизм и атеизм, но и широко распространившуюся тягу к внешним, чувственным, паранормальным эффектам, продуцируемым многочисленными «старцами» и «старицами» и классифицируемым как «сверхъестественные». Чрезмерный интерес к таким феноменам не только не утихает со временем, но и разрастается до сего дня, поддерживаемый соответствующей легкодоступной литературой «церковных лавок».  

Итак, в течение определенного периода времени, границы которого относительно размыты, но для каждого региона христианизированной экумены всё-таки более-менее точно просматриваются, происходили вышеописанные мировоззренческие и духовные сдвиги, в результате которых наступает такое состояние христианского самосознания, естественным выражением которого на языке жеста является фигурка «маленькой согнутой ладошки», т.е. «щепоти». В силу «естественности» этого жеста для «нового» и весьма узкого, целиком имманентного происходящим духовным процессам, самосознания это последнее и не может назвать этот жест новым, ранее не бывшим, но считает его древним и даже «апостольским». 

 

«Простертые» и «согбенные»: сила и бессилие 

В Антиохии (вспомним т.н. «антиохийскую школу богословия», скрупулезно проводящую линию исторической реальности человечества Сына Божия, исполнившуюся в формулировках IV Вселенского Собора о «двух природах» Господа), в базилике св. Иоанна Крестителя, хранилась и была почитаема реликвия — десница Предотечи. Эта реликвия во время службы Воздвижению Честнаго Креста Господня была воздвизаема вместе с образом Св. Креста. И, как сообщает «Повесть о честной крестившей Господа руке…» (см. Жития святых за 7 января, день Собора честнаго пророка, Предотечи и Крестителя Иоанна), иногда рука была «простерта», иногда же «согбенна». Первое знаменовало «обилие плодов земных» в тот год, второе же — «оскудение» или даже «глад». 

Второй пример кое-кто мог бы поставить в противоречие только что приведенному, однако противоречие это — мнимое, что и покажем. 

Известно древнее новгородское «Сказание о Св. Софии», в котором повествуется о том, что в куполе новопостроенного Софийского собора был написан фресковый образ Христа Вседержителя со «сжатою рукою» (фреска не сохранилась; ее вид можно лишь предположительно реконструировать по аналогичным изображениям в других церквях). Необычно написанная Десница Пантократора вызвала недоумение у епископа Луки. В ответ на его недоумение, как повествует «Сказание», от образа Христа был глас, повелевающий оставить форму Десницы так, как она была написана, ибо в ней Господь держит Великий Новгород, и, как только Рука «распространится, будет граду сему скончание». Конечно, могут сказать, что вот, мол, здесь наоборот — положительное значение присвоено не «простертым» перстам, а «согбенным». 

Но здесь, как нетрудно понять, внимательно рассмотрев изображение, содержится совсем другая мысль; сопоставление «прямизны» и «кривизны» проходит совсем в другом контексте. А именно: достаточно необычно изображенную (почему и родилось это предание) Божественную Десницу новгородцы воспринимали как содержащую в себе их жизни, как то спасительное Место, в котором только и возможно бытие, жизнь Новгорода (заметим для сравнения: «щепоть» a priori не может быть вместилищем чего бы то ни было, ибо это закрытый жест, в отличие от двоеперстия). И притом в византийском искусстве той поры известны аналоги. Например, мозаика купола кафоликона монастыря в Дафни, возле Афин (датируется XI–XII вв.). Но и позднее этот прием использовался художниками: таковы купольная мозаика кафоликона в монастыре «На поле» (Хора) в Константинополе (ныне Кахрие-Джами), XIV в.; купольная мозаика церкви Богородицы Паммакаристы («Радующейся»), XIV в. И в самом Великом Новгороде, во фресковом купольном образе Христа Пантократора мастер Феофан Грек, очевидно опираясь на уже давнюю традицию, написал Десницу Господню с изогнутыми перстами. Создается впечатление, что художник намекал на Небесный статус и характер этого изображения: чашеобразная, вогнутая поверхность купола криволинейна; таковы же и персты Благословляющей Десницы Пантократора. Не исключено, что здесь перед нами — прозрение художников Византии и Руси (и запечатление этого прозрения в мозаике и красках) об «искривлении пространства-времени» в Присутствии Христа; точнее — о преображении всей твари в Славу Христа Пантократора. Итак, несомненно, что во всех перечисленных случаях Десница Господня явлена не с «щепотью», но с открытым жестом, более того, напоминающим двоеперстие, однако дополнительно выражающим истину о том, что Рука Господня содержит всю тварь.

 

Выводы 

Итак, теперь мы можем сделать выводы. Изначально литургическая жизнь ранней Церкви несла в себе свидетельство опыта Присутствия Христа в Духе Святом. Это был опыт всынения, Богосыновства, опыт жизни с Богом и в Боге. Устное предание хранило свидетельство о Христе как — кроме всего прочего — и об Учителе и помнило о характерных жестах Учителя как Благовестника и как Благословляющего Первосвященника, Царя, Отца. Это были величественные, красивые, открытые, царственные жесты; среди них — такие жесты, которые можно назвать «двоеперстиеподобными», и собственно двоеперстие, каким его мы видим на византийских и древнерусских иконах и, в нынешнем виде, каким его практикуют староверы. Общая характеристика культурной парадигмы этого периода — применим здесь термин В. Мартынова — иконосфера, Богоспасаемый и Предобоженный космос, стремящийся претвориться в Тело Христово. 

Триперстие, «слабая» форма перстосложения, приходит на смену «сильному» двоеперстию сперва на территории Западной Европы, Византии и юго-западных окраин Руси на фоне процесса деградации христианской культуры, заключавшегося в постепенном изъятии из этой культуры ее стержня — живого опыта Богообщения, опыта Присутствия Бога, опыта предвознесенности человека к Обожению во Христе. 

В сознании большинства христиан (которые становились «христианами только по имени», номинальными христианами) тенденция к Богосыновству сменялась тенденцией к богооставленности. Это не могло не привести к «космическим» изменениям: начал меняться космос литургических и культурных форм некогда христианизированной экумены. Богослужебный язык упрощался, приближаясь к языку разговорному; единство же слова и жеста, а также общая логика процесса, требовали и выхода на сцену в качестве доминанты такого жеста, который прежде, в условиях иконосферы, не мог выполнять богослужебную функцию. Этот жест — мы говорим о «щепоти», — возможно, был изначально одним из ораторских, используемых для передачи определенных эмоциональных состояний и интонаций речи святителями с епископских кафедр во время проповеди. В ходе же процесса распада иконосферы, при забвении «предания о двоеперстии Христа», щепоть, гораздо более легкая в исполнении, чем двоеперстие, становится жестом крестного знамения и получает известное нам ныне истолкование в своем искусственно «выдуманном» качестве — в качестве «изобразительного» символа Святой Троицы. «Изобразительная» и детализирующая символика свидетельствует о наступлении времен, когда Бог начинает мыслиться отсутствующим в жизни мира, — настает час богооставленности, открывая перспективу человекобожия и богоборчества. В ранние времена христианства Богопознание, приобщение человека к высшей Тайне — Откровению Бога как Отца и Сына и Святого Духа — осуществлялось онтологически, путем живого опыта, путем поглощения всего человека Сверхреальностью Тайны в Евхаристическом причастии Самому Господу Исусу Христу, в претворении человека и всей твари в единое Целое со Христом, т.е. просто во Христа, — и в этом причастии открывалась Тайна Троицы именно как непостижимая и одновременно присутствующая везде, во всем и вне всего, как Бесконечная Сила и Глубина, описать которую невозможно никакими внешними формами или знаками. Это был литургический и евхаристический опыт Церкви, и вовне он естественным для него — Христоподобным — образом выражался в иконосфере, предполагающей единство великолепных форм и символов во всех аспектах жизни Церкви — в архитектуре церковных зданий, в иконописи, в красоте богослужебного пения, в стройных и красивых жестах священнодействий, — важнейшим из этих жестов было «двоеперстие Христово», открытый, царственный, «осевой» и «вертикальный» жест, закономернейшим образом истолкованный вскоре в терминах Халкидонского исповедания — в терминах исповедания полноты Вочеловечения Бога Слова. И в этом исповедании — Тайна Троицы как Откровение Превечной Божественной Любви — Агапэ. 

Наставшее века спустя состояние духа человеческого, принесшее с собою тенденцию к доминированию парадигмы богооставленности, а вместе с нею принесшее и замену приоритета целостности и единства приоритетом раздробленности и атомизма, неизбежно заменило онтологичный и Таинственный опыт Богопознания, литургическое вхождение и восхождение в Небесное Святилище Непознаваемого, человеческим воображением и, следовательно, попыткой «изобразить» Тайну Троицы тем или иным способом — в том числе и способом истолкования в «троичном» ключе одного из ораторских жестов, представляющего собою подобие «щепоти», из-за наличия в нем трех совокупленных вместе пальцев. 

Примерно с XII–XIII в. с Запада начинает надвигаться волна смены доминант христианского сознания и мировоззрения, движимая забвением «предания о двуперстии Христа», т.е., по сути, забвением Самого Христа как Пребывающего с нами «до скончания века» (Мф. 28, 20). Это влечет за собою, на территории христианского Запада и Византии, процесс замены перстосложения — с более трудного и напряженного «двуперстиеподобного» и собственно двоеперстия на более легкую «свернутую» форму — щепоть; при этом Русь сохраняет двоеперстие вплоть до принудительной, тиранической отмены царем и патриархом всего древлеправославного церковного уклада в XVII веке; и далее этот уклад сохраняется только русскими православными христианами, устоявшими в буре находящих на них искушений от неправедных реформ. 

Трагедия раскола русской Церкви, а в ней и замена, по приказу властей, двоеперстия на триперстие, — это одно из проявлений Таинственного, универсального процесса созревания «урожая истории» — Божественной Мистерии, в которой являются «знамения времен» (Мф. 16, 3), каждое в свой срок, в свой час, — в час, отведенный Всеобъемлющим Промыслом. «Видим, яко зима хощет быти; сердце озябло, и ноги задрожали. Неронов мне приказал церковь, а сам скрылся в Чюдов, седмицу един в полатке молился. И там ему от образа глас бысть во время молитвы: Время приспе страдания, подобает вам неослабно страдати», — пишет в своем «Житии» протопоп-мученик Аввакум. 

В ходе попыток осуществления амбициозных политических планов российских царя и патриарха в середине XVII века насажденные путем тирании и террора элементы модернизированной, постхристианской культуры греков, латинян и поляков, в том числе и в «троичном» ключе истолкованная «щепоть», встретили отпор у той части русских христиан, к которой принадлежали воистину верные, в ком жило еще желание быть во Христе, те, которые знали, что Господь и Избавитель — всегда с ними. Эти русские христиане готовы были забывающим Христа маловерам-реформаторам показать знаки Его Присутствия и Заступления. Так, поп Лазарь, священник из Романова-Борисоглебска, на московском соборе 1666 (1672) г., в присутствии греческих «вселенских патриархов», предложил оппонентам устроить «испытание»: возвести его на костер — и в случае, если он останется невредим, отменить нововведения на Руси; но на это власти не пошли — очевидно, испугались. Позже св. Лазарь составляет на имя царя Алексея Михайловича Челобитную, в которой повторяет свою просьбу: «…повели, государь, дать мне очную ставку со властми и с новолюбными книжники, кто из них похочет, в тех их вышеписанных богохулных ересях, перед кем ты, государь, изволишь от своего синклита. А сверх, государь, очныя ставки, да повелит твоя божественная царская власть итти нам на общую правду, на Божию судбу, предо всем царством самовластно взыти на огнь во извещение истины, и да явленно будет благочестие отец твоих, и отымется всяко сомнение от душа благочестивых, и соединится святая церковь, и единогласно да славится Всесвятый Дух»  [31, 156–157]. На примере священномученика Лазаря мы без труда можем увидеть христианскую жизнь в парадигме Богосыновства, мы видим «иконосферу», проявляющуюся в условиях внешнего «торжества» парадигмы богооставленности. 

Русские христиане — ревнители древлего благочестия в условиях «приспевшего времени» повели себя таким образом, который был совершенно естественным для любого «уда Тела Христова». Они, безошибочно почувствовав в насаждаемых «реформах» дух антихристов, просто остались верными Христу, что естественно предполагало, как само собою разумеющееся, пребывание в, так сказать, магистральном потоке изначального предания «всеродна Адама» о Творении, грехопадении и Воссоединении с Богом, ставшего, в откровении Креста и Воскресения Христова, Преданием Церкви Божией во Христе.

Сноски

[1] До алексеево-никоновской реформы в жестах индивидуального Крестного знамения и архиерейского соборного благословения не было различий: в обоих случаях этим жестом было двоеперстие.

[2] Об этом сообщает в своем «Житии» свщмч. Аввакум [25], ссылаясь на «Летописец латынской», т.е. на «Церковные анналы» Цезаря Барония. Интересующей меня части этой книги, к сожалению, нет у меня под рукой.

[3] Могут с недоумением спросить, почему я не утверждаю аутентичность и до-русскую древность именно той формы «Сказания» о Мелетии и «Слова Феодорита», в которой двоеперстие нарочито подчеркнуто и является как бы смысловым стержнем всего текста. На этот вопрос отвечаю, что в таком «доказательстве» не вижу никакой нужды. Свою позицию объясняю так: во-первых, связь с двоеперстием в древних прототипах русских сказаний несомненна, но более глубока: ведь и Феодорит, и Мелетий – антиохийцы, а, как известно, антиохийская «школа богословия» настаивала на полноте человечества Христа, т.е. – на «двух природах» («изображением» чего и являются два протянутых перста в общепринятом толковании двоеперстия); во-вторых, в русских «Сказании» и «Слове» проявлена жизнь самой Традиции как Богодухновенного организма. В годину испытаний, когда возникают соблазны и искушения, этот организм производит противоядия, актуальные и действенные именно в соответствующий момент – самый нужный. Таким обр., я показываю не «аутентичность» (вовсе не требуемую Традицией) рассматриваемых текстов, а подлинность самой Традиции, — подлинность, явленную в жизни и действенности ее.

[4] Здесь и далее в квадратных скобках цифрами до запятой указывается номер литературного источника (см. Библиография), а после запятой – страницы в источнике.

[5] Например, 17-я глава апокрифического «Евангелия Никодима» упоминает осенение знаком Креста уст; Тертуллиан говорит об осенении крестным знамением лба (см.: PL. 2. Col. 80); он же, в другом месте (см.: PL. 1. Col. 392), свидетельствует о назнаменовании Крестом тела вообще, а также своей постели; осенение многих частей тела упомянуто в различных апокрифических Деяниях апостольских см., напр., 11-ю гл. Мученичества Матфея) [3]. О крестном знамении упоминают также автор Послания Варнавы и Иустин Философ [4, 29].

[6] В нашей работе мы будем называть открытым всякий жест ладони, у которого наличествует тенденция к распрямлению пальцев, в том числе и наиболее длинных пальцев – указательного и среднего (реже – большого), — что указывает, с одной стороны, на открытость человека Божественному, а с другой, на передачу жестом с протянутыми пальцами значения важности, величественности обозначаемого.

[7] Впрочем, не будем отрицать возможность бытования и такого ораторского жеста, среди множества жестов, который отдаленно напоминал собою «щепоть». Он мог означать определенное эмоциональное состояние оратора.

[8] «Всегда старайся смиренно осенять свой лоб крестным знамением. Ибо это знак Страстей, данный против диавола, если кто с верой его совершает, а не для угождения людям, чтобы через знание предлагать его как панцирь. Ибо враг, видя духовную добродетель, исходящую от сердца, подобие явно представленного омовения – трепеща обращается в бегство, когда ты не уступаешь ему, а вдохновляешь самого себя. Это самое было в прообразе Моисеева агнца, которого приносили в жертву на Пасху и кровью которого (Моисей. – Пер.) окроплял порог, помазывая оба косяка дверей, и это обозначает то, что есть теперь в нас, – веру в совершенного Агнца. Осеняя себе рукою лоб и глаза, мы отгоняем того, кто пытается погубить нас».    (свщмч. Ипполит Римский. Апостольское предание, 42, ок. 215 г.) [1].

[9] По другому чтению – имеющий инструменты писца.

[10] “…Палец глаголемый великий, и иже близ его глаголемый указательный, и средний, слагати вкупе во имя Отца, и Сына, и святаго Духа. Два же, глаголемый мизинец и иже близ его близосредний, имети наклонены и праздны, по древнему преданию святых Апостолов и святых Отцев” (из постановлений т.н. Большого московского собора 1666-1667гг) [33,104].

[11] Тот же епископ, в определенные моменты архиерейского Богослужения, воздвигает левую и правую руки, в которых держит два светильника, в одном две, а в другом – три свещи, — так называемые дикирий и трикирий. Воздвигнув руки с двумя и тремя свещами, епископ совершает одновременно обеими руками широкое размашистое движение, описывая большую фигуру креста и таким крестом благословляя молящихся. Практически во всех литургических руководствах для священнослужителей (в том числе новообрядческих!) дикирий и трикирий толкуются как символы, соответственно, Божества и человечества Христовых, и Божественного Света Пресвятой Троицы, — точь-в-точь как «староверческое» двоеперстие. Следует обратить внимание на то, что фигура епископа со светильниками напоминает древний седмисвечник, ритуальный предмет Скинии Моисеевой (Исх.25,9.), а тот, в свою очередь, был образом Древа Жизни. Но Древо Жизни – это, опять-таки, образ Божественной Энергии, это «Жизнь жизни» мира, и в этом аспекте символика Древа Жизни сливается с символикой Оси. Так что и в епископском (на самом деле – Христовом, ибо Христос – единственный Архиерей) благословении Крестом через дикирий и трикирий – своеобразном «большом двуперстиеподобном жесте» — мы видим «двуперстие» как символ Оси.

[12] Цитирую по: [7,59].

[13] Этого чтения придерживаются Синодальный перевод Библии, перевод Российского Библейского Общества, а также любые другие переводы, ориентированные на Масоретский текст (например, на современных иудаистских интернет-ресурсах).

[14] Укажем на византийскую энкаустическую икону XI в из собрания ГМИИ, а также на фреску XVI в Подгумерского монастыря св. Димитрия в Болгарии.

[15] «Метания», или «метанойя» (греч.) — букв. «пре-умие», преображение ума. Имеет значение: обращение к Богу от злых дел, внутреннее перерождение, вручение своего сердца Богу, преображение ума Силою Божией. В славянских новозаветных и литургических церковных текстах как правило переводилось как «покаяние». Евангельское «покайтесь, приближи бо ся Царствие Небесное» следует, таким образом, понимать как «отдайте свои сердца Богу, преобразитесь Его Благодатию».

[16] Новообрядная богослужебная практика, установившаяся вследствие никоно-алексеевских реформ в «господствующей церкви», в большинстве мест, где ранее полагались земные поклоны, предполагает замену их стоянием на коленях, являющимся выражением радикально иного самосознания, в котором главным двигателем является душевная эмоция, а не духовное преображение.

[17] Справедливости ради заметим, что воздевание рук к Небу ныне практикуется «никонианским» духовенством при совершении Литургии; в предраскольных же книгах, напротив, священнику рекомендовано воздерживаться от такого обычая: «рук же иерей да не простирает и не воздевает на высоту, яко же преже творяху неведуще» (Литургия св. Иоанна Златоустаго. Верещагино, «Печатник, 2002, л.47 об.).

[18] Священномученик Аввакум. «О истинном крестном знамении и сложении перст свидетельство» / Список  первый с писем страдальческих священопротопопа Аввакума

[19] Любопытны, в этом отношении, и попытки значительно позднего, и даже современного нам, церковного зодчества выразить в архитектурных формах идею всеобъемлющего духовного Неба: митрополичий храм свт. Григория Паламы в Салониках (кон. XIX-нач. XX вв); церковь Матери Божией Сионской в Аксуме (построена в 1964), и др.

Библиография

1. http://azbyka.ru/otechnik/?Ippolit_Rimskij/Apostolskoe_predanie=1_42, дата обращения 13.07.13. 
2. http://www.pravenc.ru/text/171503.html, дата обращения 15.07.13. 
3. http://www.pravenc.ru/text/перстосложения.html, дата обращения 23.02.14. 
4. Алфеев Илларион, епископ. Христос — Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточнохристианской традиции. СПб.: Алетейя, 2005. 432 с. 
5. Быстров С.И. Двоеперстие в памятниках христианского искусства и письменности. Барнаул: Издательство АКО-ОХ-И «Фонд поддержки…», 2009. 122 с. 
6. Генон Рене. Кризис современного мира/ Генон Рене. Избранные произведения: Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира. Пер. с франц. М.: НПЦТ «Беловодье», 2004. 304 с. 
7. Генон Рене. Символика креста. М.: Прогресс — Традиция, 2004. 704 с., илл. 
8. Генон Рене. Символы священной науки. М.: Беловодье, 2004. 480 с., илл. 
9. Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике: http://www.klikovo.ru/db/book/msg/962. 
10. Дугин А.Г. Эволюция парадигмальных оснований науки. М., Арктогея-Центр, 2002. 418 стр. 
11. Каптерев Н.Ф. История перстосложения. http://www.pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=465. Дата обращения 24.02.2014. 
12. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996, репринт 1912. 2 т. 
13. Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету. Евангелие от Луки. Presses Saint-Serge — Institut de Theologie Orthodoxe 93, rue de Crimee 75019 Paris, 2004. 281 с. 
14. Квинтиллиан. Наставления оратору http://bizantinum.livejournal.com/36358.html, дата обращения 23.02.2014. 
15. Кутузов Б.П. Церковная «реформа» XVII века: ее истинные причины и цели. 5-е изд. Барнаул: Фонд поддержки…, 2009. 592 с. 
16. Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы… (Сост. и общ. ред. А.А. Тахо-Годи). СПб.: Алетейя, 1997. 618 с. 
17. Мартынов В.И. История богослужебного пения: Учебное пособие. М.: РИО Федеральных архивов; Русские огни, 1994. 240 с. 
18. Мартынов В.И. Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси. М.: Прогресс — Традиция, Русский путь, 2000. 224 с., илл. 
19. Мельников Ф.Е. Краткая история древлеправославной (старообрядческой) Церкви. Барнаул: АКООХ-И «Фонд поддержки строительства храма Покрова…», 2006. 572 с. Илл. 13. 
20. Новицкий И.А. Клятва Стоглава. М.: Героника, 2010. 189 с.: илл. 
21. О стяжании Святого Духа. http://www.pravoslavie.ru/put/nasledie/seraphim-motovilov.htm, дата обращения 2 марта 2014. 
22. Островский А.Б. Библейская метаистория. Семиотико-нумерологический анализ. СПб.: Нестор, 2004. 235 с. 
23. Отец Александр Шмеман. Литургическое богословие. СПб: Библиополис. 440 стр. 
24. Поморские ответы. М.: изд. Преображенского богаделенного дома, 1911, 7. 412 л. 
25. Понырко Н.В. Житие протопопа Аввакума. Житие инока Епифания. Житие боярыни Морозовой// Статьи, тексты, комментарии. СПб.: Глаголъ, 1993. 240 с. 
26. Профессор Зубов А.Б. Аудиолекции. http://predanie.ru/audio/lekcii/andrei-zubov/, дата обращения 2 марта 2014. 
27. Профессор Зубов А.Б. Видеолекции. http://predanie.ru/film/videolekcii-i-propovedi/professor-andrei-borisovich-zybov/, дата обращения 2 марта 2014. 
28. Пуцко В.Г. Иконографический мотив Paternitas в старообрядческом медном литье XVII–XIX вв. Старообрядчество: история, культура, современность. Вып 7. М., 1997. 
29. Светильники Древней Руси из собраний Русского музея/ Альманах. Вып. 367. СПб: Palace Editions, 2013. 
30. Сорокин А., прот. Введение в Священное Писание Ветхого Завета. Курс лекций. Изд. 2-е, испр. К.: ИЦ «Пролог», 2003. 474 с. 
31. Старообрядчество. Лица, предметы, события и символы. Опыт энциклопедического словаря. М.: Церковь, 1996. 
32. Стоглав. Собор, бывший в Москве при великом государе царе и великом князе Иване Васильевиче (в лето 7059). Издание второе, исправленное. СПб: Воскресение, 2002. 274 с. 
33. Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? М.: Языки славянской культуры, 2004. 160 с. 
34. Шахов М.О. Философские аспекты староверия. М.: Изд. дом «Третий Рим», 1998. 208 с. 
35. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма/ Пер. с англ. Н.И. Пригариной, А.С. Рапопорт. 2-е изд., испр. и доп. М.: ООО «Садра», 2012. 536 с. 
36. Свиридова Л.О. Деяния апостола Фомы Иуды в земле Индийской. (Космографический статус Индии в памятниках древнерусской письменности)// Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Т. 7. 2006. Вып. 1. Спб.: Издательство РХГА, 2006.