1. О чиноприёмах более высоких по сану еретиков, совершённых прпп. Савой Освященным и Максимом Исповедником
В поступившем в наш адрес 12.04.2022 г. «Комментарии» содержится утверждение, что «ни в житии преподобного Саввы Освященного, ни в житии преподобного Максима Исповедника не имеется сведений, что они принимали соответственно патриарха Иоанна и епископа Феодосия каким-либо чином в Церковь, а в житиях повествуется лишь о том, что они убеждали указанных лиц принять православное учение». В данном тезисе, на наш взгляд, содержится серьёзное духовно-логическое противоречие. С одной стороны, в завершающей части здесь признаётся факт отпадения названных высших иерархов от Церкви, через принятие ими неправославных учений. С другой, убеждение этих лиц в истинности Православия указанными преподобными отцами с последующим, по сути, покаянием убеждённых, не признаётся чиноприёмом. С нашей же точки зрения, раскаяние в заблуждениях, безусловно, есть возвращение в Церковь из ереси и соответствует т. н. 3-му чину принятия от ересей приходящих, совершаемому через покаяние. Рассмотрим эти церковно-исторические прецеденты подробнее.
1) принятие Иоанна III, патриарха Иеросалимского, прпп. Савой Освященным и Феодосием Великим
В «Комментарии» от 12.04.2022 говорится: «Патриарх Иоанн не покидал Святую Церковь, хотя и проявлял колебания под сильным давлением вплоть до темничного заключения со стороны еретика императора Анастасия». На основании этой фразы можно предположить, что имели место только личные, индивидуальные колебания патр. Иоанна, не вылившиеся в открытый, известный для церковного народа, разрыв с Православием. Однако современные исторические данные свидетельствуют об ином.
«Иоанн был возведён на патриарший престол после того, как дукс Палестины Олимпий по приказу визант. имп. Анастасия низложил патриарха Илию за противодействие росту монофизитства на Востоке и отправил в ссылку в Айлу. Иоанн был вынужден обещать Олимпию, что вступит в общение с лидером монофизитов Севиром Антиохийским и примет антихалкидонские постановления Тирского Собора 513 г. Прп. Савва Освященный, узнав об этом, убедил Иоанна не выполнять обещания, посулив ему поддержку монахов. Олимпий не смог справиться с ситуацией, за что был смещён с должности. Его сменил дукс Анастасий, который арестовал Иоанна и заточил в общественную тюрьму до тех пор, пока Иоанн не будет готов исполнить обещание. По совету некоего знатного жителя (ипатика) Кесарии Палестинской Захарии Иоанн принял условия, предложенные дуксом Анастасием, зная, что монахи, находившиеся в Иерусалиме, не позволят ему выполнить их и защитят от насилия властей. Иоанн объявил, что готов публично признать Севира патриархом Антиохийским и осудить Халкидонский Собор в ближайшее воскресенье (когда в Иерусалиме можно было ожидать большего скопления монахов). Дукс Анастасий согласился, однако в ближайшее воскресенье в ц. мч. Стефана верующие выступили в защиту Халкидонского Собора. Когда Иоанн вместе с преподобными Саввой и Феодосием Великим поднялся на амвон, собравшиеся потребовали от Иоанна анафематствовать еретиков и признать вероучение Халкидонского Собора. Иоанн торжественно произнёс анафему на Нестория, Евтихия, Сотериха и Севира и подтвердил незыблемость вероучения Халкидонского Собора» (цит. по: Зайцев Д.В. Иоанн III // Православная энциклопедия. Т. 23. М., 2010. С. 515–517).
Таким образом, вполне очевидно, что на момент собрания в ц. св. Стефана патр. Иоанн, с формальной точки зрения, был отступником от Православия. Он был поставлен в патриархи при власти еретиков, вместо смещённого этими правителями за верность правой вере патр. Илии (притом при жизни последнего), был готов публично признать Севира патриархом и осудить Халкидонский Собор. Более того, есть сведения что патриарх Иоанн был и гонителем, по крайней мере, некоторых из палестинских ревнителей Православия. Цитируем далее указанный выше источник: «В Прологе в сказании о прп. Иоанне Молчальнике, помещённом в Великих Минеях-Четьих митр. Макария Московского (ВМЧ. Декабрь, дни 1–5. С. 579–580), патриарх Иоанн III представлен как отступник от православной веры, отрекшийся от Халкидонского Собора и принуждавший к тому же прп. Иоанна Молчальника, насельника лавры прп. Саввы. В Житии Иоанна Молчальника, написанном Кириллом Скифопольским, отмечено, что Иоанну Молчальнику пришлось претерпеть гонения за православную веру. Славянское проложное Сказание, несомненно, является переводом с греческого оригинала, который остаётся неизвестным».
С учётом изложенного выше, по нашему мнению, практически бесспорно, что собрание православных в иеросалимской церкви св. Стефана, во главе с прпп. Савой Освященным и Феодосием Великим, имевшими сан лишь священноиноков (иеромонахов), было не чем иным, как возвращением патр. Иоанна III в Православную Церковь. Оно совершилось через проклятие ересей и их начальников, т.е. через покаяние, 3-м чином;
2) принятие епископа Феодосия (и сопровождавших его мирян) прп. Максимом Исповедником
В «Комментарии» от 12.04.2022 говорится, что в «Житии прп. Максима Исповедника» (в изложении митр. Димитрия Ростовского), в описании попытки склонить преподобного к ереси, предпринятой еп. Феодосием в сопровождении патрициев Павла и Феодосия, «нет никакого чиноприёма». Между тем нами уже указывались присущие этому эпизоду явные черты перехода из ереси в Православие. Назовём их ещё раз:
— убеждение прп. Максимом присланных «увещевать» его лиц (в т.ч. еп. Феодосия) в истинности православного вероучения;
— покаяние в заблуждении: бывшие еретики «долго сидели молча, склонив головы и опустив глаза. Затем они умилились и начали плакать, после чего встали и поклонились святому, равно как и он им». Особо отметим здесь тот факт, что епископ Феодосий первым(!) поклонился прп. Максиму, простому иноку. Тем самым он выразил внешне почтение и благодарность возвратившему его в Православие, хотя и не имевшему (как вы справедливо заметили в «Комментарии») никакого священного сана. Взаимный же поклон со стороны святого был выражением восстановления духовного единства в Истине с присоединёнными от заблуждения;
— наконец, за покаянием последовала невозможная до того совместная молитва св. Максима и присоединённых, а также лобызание ими церковных святынь — Св. Евангелия, Честнаго Креста и образов Спасителя и Пресв. Богородицы. По нашему глубокому убеждению, столь строгий ревнитель чистоты веры, как прп. Максим Исповедник, не стал бы совершать совместной молитвы с лицами, не присоединёнными к Православию. Тем более не позволил бы им прикасаться к святыне.
В «Комментарии» приводится фрагмент из Жития св. Максима по публикации А.И. Сидорова, в котором святой, «будучи простым монахом», направляет еп. Феодосия и сопровождавших его к «римскому предстоятелю», а также к «царю, патриарху и синоду». Для нас в этом нет никакого противоречия с выдвинутым выше тезисом о том, что чиноприём от ереси над указанными лицами был прп. Максимом уже совершён.
Во-первых, святой поясняет необходимость обращения еп. Феодосия к православному в те времена Римскому папе тем, что только он может принять от архиерея «письменное согласие относительно предмета веры». Обратим особое внимание: прп. Максим не говорит о том, что бывшим еретикам необходимо будет пройти ещё некий дополнительный чиноприём от рук предстоятеля Рима. От них требуется лишь подать, причём не явившись лично, а через, говоря по-современному, почту («пошлите…»), своё положительное мнение о православных догматах, изложенное на бумаге. Что было важно в первую очередь с точки зрения церковного управления. Ведь только Римский папа мог известить всю Церковь о присоединении от ереси епископа, а также принять решение о его дальнейшей судьбе (назначении на кафедру и пр.). Именно этих административных, по сути, полномочий и не было у простого инока св. Максима. Поэтому, по нашему мнению, он и напомнил пришедшим, что не имеет священного сана (в церковном сообществе, как известно, предполагающего не одну сугубо духовную власть). Что же до «царя, патриарха и синода» (безусловно, в данном случае византийских), заражённых в тот период ересью, то св. Максим призывал еп. Феодосия способствовать обращению в Православие и их. Лишь после обращения тех к Истине соглашаясь вступить с ними в духовное общение (в первую очередь в молитве и Таинствах).
Во-вторых, рассматривая этот исторический эпизод, необходимо иметь в виду предусмотренные канонами и Преданием Церкви полномочия мирян, и особенно простых иноков, в случаях крайней нужды совершать Крещение (по крайней мере, троекратное погружение с призыванием Лиц Святой Троицы, без сугубо священнических молитв и действий) и, что особенно важно в данном случае, Покаяние. В старопечатном Номоканоне при Большом Потребнике патр. Филарета (М., Печатный двор, 1621) прямо сказано: «Старча исповедь прията». Этот обычай был воспринят Русью от древней Вселенской Церкви. Например, духовным отцом знаменитого подвижника старообрядчества (и выдающегося русского писателя) священномученика протопопа Аввакума был простой, не имевший священного сана, инок Епифаний (бывший насельник Соловецкого монастыря). О многовековом бытовании того же на православном Востоке подробно писал, в частности, известный церковный историк С.И. Смирнов (см. его труд «Духовный отец в Древней Восточной Церкви», гл. III: Исповедь мирян пред старцами и покаянная дисциплина в Церкви до IX в. (любое изд.)). Прп. Максим Исповедник, приняв покаяние еп. Феодосия и бывших с ним, действовал именно согласно этой традиции церковного Предания, несколько расширив её, распространив на присоединение некоторых из еретиков. И хотя подобное принятие мирянами через покаяние приходящих от ересей не стало впоследствии общецерковным Преданием, однако нам не известно из истории и осуждение Церковью данных действий святого отца.
В завершении «Комментария» упомянуто, что «вопрос стоял о конкретном способе чиноприёма через Миропомазание». Уже приходилось отвечать по этому поводу. Вкратце повторим суть нашей позиции. Для нас в первую очередь важно, что существуют исторические факты принятия в Церковь еретических епископов православными клириками, низшими их по чину. Данные прецеденты важны сами по себе, вне привязки к какой-либо конкретной форме чиноприёма. Ведь если, при определённых обстоятельствах, допускалось принятие в Церковь низшими православными клириками высших их по сану еретических священнослужителей через покаяние (3-м чином), то точно так же (и тоже при определённых условиях) возможно такое принятие и через другие чины присоединения приходящих.
2. О каноническом достоинстве священноинока Иеронима и отношении к решениям старообрядческих Соборов
Оценка, данная в «Комментарии» неоднократно предоставлявшимся нами подробным пояснениям по данному вопросу (и по ряду других тем настоящей полемики), на наш взгляд, свидетельствует о неполном понимании новообрядческой стороной самой сути разделения, происшедшего между нами в середине XVII столетия. Оно лежало (и лежит доселе) не в области одних лишь внешних различий в богослужебной практике (в светской среде именуемых «обрядовыми»), но и в сфере экклезиологии. По нашему убеждению, унаследованному от предков и основанному на определениях наших Соборов XVII–XIX вв. (что было подтверждено и на Соборе РПСЦ 2007 г.), через принятие различных, мягко говоря, сомнительных новшеств (на Руси — через реформы патр. Никона, в других странах — ранее) новообрядческое сообщество перестало быть Православной Церковью (хотя и не сделалось до конца чуждым ей, по выражению свт. Василия Великого, в его 1-м каноническом правиле). Основное размежевание произошло в 1666—1667 гг., когда на т. н. Больших Московских Соборах древлее благочестие и придерживающиеся его были несправедливо (что подтвердил спустя более чем 300 лет и Поместный Собор Русской Православной Церкви 1971 г.) подвергнуты суровым проклятиям. Исходя из этого, некорректной является предпринятая в «Комментарии» попытка судить действия лиц, придерживавшихся именно таких убеждений (в их числе, безусловно, был и священноинок Иероним), с позиций взглядов совершенно противоположных, основываясь на мнениях, которые сами «подсудимые» определённо не разделяли.
Примером такой же позиции является и допущенное в «Комментарии» именование определений старообрядческих Соборов (в частности, Белокриницкого 1846 г.) «субъективными домыслами», а самих их — «собраниями покинувших Церковь лиц». Употребление таких выражений свидетельствует о неприятии традиционных старообрядческих воззрений на то, что есть истинная Православная Церковь и где она зримо пребывает в земном мире. Хотя в ходе текущей полемики нами не раз давались соответствующие пояснения. Также подобные эпитеты могут говорить о намерении некоторых представителей новообрядческой стороны прекратить настоящий диалог путём введения в него тезисов, заведомо категорически неприемлемых для оппонентов. Ведь как указывалось нами в предыдущих (от 16.09.2020) «Пояснениях», решения наших Соборов освящены для нас памятью благочестивых отцов, многие из которых пострадали за правоверие от рук новолюбцев, в том числе даже до смерти.
Как выяснилось, нуждается в дополнительном пояснении и наша фраза: «Священноинок Иероним в период отсутствия православного архиерейства сохранял каноническое подчинение всей соборной полноте Церкви Христовой, содержащей православное учение». Попытаемся разъяснить её, примерно тем же образом, как это было сделано выше при рассмотрении темы принятия еретиков, совершённого прп. Максимом Исповедником:
— отсутствие на момент 1846 года православных архиереев где-либо в видимом земном мире было (и остаётся до сих пор) фактом наших убеждений;
— однако существовали (и существуют) священные каноны, составленные поспешением Святаго Духа православными архиереями, бывшими до реформы патр. Никона; авторитет этих правил и их творцов всегда был и остаётся для старообрядцев непререкаемым;
— из предыдущего пункта проистекает определение старообрядцев (речь, конечно, о приемлющих священство) как сообщества православно верующих, не имевших в 1846 году видимого святительского чина священной иерархии, но сохранявших верность канонам, составленным древними епископами;
— эта верность означала и послушание старообрядческого сообщества тем архиереям — творцам правил Церкви, хотя и отшедшим телесно, но вечно живым у Бога. Эта же верность подвигала старообрядцев предпринимать усилия по возрождению зримого, земного святительского чина, поскольку его обязательное наличие предусмотрено священными канонами;
— пока в 1846 году не произошло ожидаемого воссоздания старообрядческой иерархии, соборной полнотой Церкви Христовой, с нашей точки зрения, являлась вся совокупность живых и отшедших ко Господу православно верующих христиан, временно не имевших видимого святительского чина. Примечательно, что в 1848 году новообрядческие восточные патриархи выступили с посланием (против римского папизма и его ересей), содержащим весьма близкий к этой позиции тезис о всей полноте народа Божия как главном хранителе и защитнике чистоты православной веры: «У нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия (iperaspistis tis thriskias) у нас есть самое тело Церкви, т.е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцев его» (&17; см. Догматические послания православных иерархов XVII–XIX веков о православной вере: Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной / пер. с греч. яз. — Москва.: Синодальная Типография. — 1900. — 270 с. / Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам (1848 г.). 198–244 с.);
— названной в предыдущем пункте соборной полноте Церкви Христовой и сохранял каноническое подчинение священноинок Иероним.
3. О великом Святом Мире, которым помазывался при присоединении свт. Амвросий Белокриницкий
Выраженные в «Комментарии» недоумения новообрядческой стороны относительно наших (дававшихся неоднократно) пояснений по данному вопросу тесно связаны с изложенным в предыдущем пункте. Нам напоминают: «Миро действенно лишь при условии сохранения канонического подчинения применяющего это Миро пресвитера своему епископу». Этот тезис, однако, не подкреплён ссылкой ни на одно из правил Церкви или хотя бы святоотеческое творение. Мы твердо веруем, что святость освященного Мира не исчезает, если даже епископы уклонились в ересь. Здесь также надо ещё раз подчеркнуть, что старообрядческие священники, использовавшие Св. Миро, сваренное ещё до раскола XVII века и затем разбавлявшееся освященным елеем, согласно указаниям канонических правил, вполне сохраняли верность духовным заветам епископов дониконовского времени, и, таким образом, подчинялись им. Подробнее об этом говорилось в предыдущем пункте.
Авторы «Комментария» упрекают нас в «многократном повторении неприемлемого для православной стороны аргумента, что «до присоединения в 1846 г. свт. Амвросия благочестивых высших иерархов православным христианам-старообрядцам известно не было». Об аргументах, неприемлемых для нашей стороны, уже упоминалось ранее в начале предыдущего пункта. Представляется, задачей данного диалога не является предоставление доводов, которые были бы непременно приемлемы для оппонентов. Мы излагаем свои взгляды и приводим их, авторитетные для нас, обоснования. Считать их приемлемыми для себя или нет — противоположная сторона определяет самостоятельно. Это же относится к вопросу о том, кем было освящено Св. Миро, употреблявшееся при чиноприёме свт. Амвросия в 1846 г. Мы изложили имеющиеся у нас данные по этому поводу, которые нас вполне удовлетворяют. Ваше же отношение к этому есть всецело вопрос вашего собственного решения.
4. О мнении старообрядцев относительно Константинопольской Церкви, о полемической литературе, синодальной и старообрядческой, и о некоторых обстоятельствах, связанных со свт. Амвросием Белокриницким
В начале 4-го пункта рассматриваемого «Комментария» говорится о противоречии, якобы имеющемся между высказанными нами в ходе диалога двумя тезисами: что «соборных решений о каноническом статусе конкретно Константинопольской Церкви, насколько нам известно, не принималось», и об «отсутствии православного архиерейства во всём мире». Между тем ещё при самом начале данного диалога в 2018 году нами уже приводилась выдержка из деяний авторитетного для нас Белокриницкого Собора 1846 г., где сформулировано наше отношение не только к одной лишь Константинопольской Церкви, но и ко всем новообрядцам без исключения, к какой бы новообрядческой Поместной Церкви те не принадлежали. Повторим её ещё раз:
«Нынешние великороссияне, малороссияне и украинцы… греки… Вселенскими Соборами не осуждены, а потому сии… подлежат чиноприятию по сравнению погрешности их, смотря на самое их действие, а не на согласие, что они мируют с Россиею и с митрополитами, иже у нас в Австрии (Львовскою и другими прежде бывшими малороссийскими епархиями) и в Сербии, имеющими крещение смешанное (трёхпогружательное и иное) и другие некоторые погрешности, коих Греческая Церковь не имеет. Греки в догмате веры о Самом Божестве никакой погрешности не имеют, что есть главный пункт Православия. Все Седмь Вселенских и девять Поместных православных Соборов приемлют, но приемлют еще и новомосковский неправославный Собор (1666–1667 гг.) о новых преданиях церковных. Однако сопротивно Российскому Синоду крещение трехпогружательное, во Имя Отца и Сына и Святаго Духа, всеобдержно действуют, а обливательное латинскою схизмою порицают. А если патриарху в том обличен будет поп, то абие от парохии и от службы отлучается. В Греческой Церкви богослужение неправославное, перстосложение на благословение и моление и все прочее точно то самое, какое ныне в Великороссийской Церкви содержится… О содержащихся ныне в Греческой и Великороссийской Церкви новопреданиях хотя и не было такого суждения ересям и ограничения чиноприятия, каковое было на Вселенских и Поместных Соборах о… еретиках, однако видно из соборных деяний, учиненных значительными Соборами керженских и ветковских отцев, где по рассмотрении святоотеческих правил и событий и по соображении нововводств в Церкви Великороссийской с древними неправомудрствующими еретиками установлено принимать приходящих от Великороссийской Церкви священников и простых людей вторым чином; как и действовали даже и доднесь во всех наших христианских обществах неизменно. Итак, если мы, принимая от Великороссийской Церкви священников, не сомневались в том, что оная Церковь признает и обливательное крещение за истинное… то кольми паче о принятии ныне от греков приходящего митрополита за крещение никакового сомнения быть не должно, потому что Греческая Церковь в главном догмате веры состоит весьма справедливее Великороссийской… Итак, теперь, поступая к нам, митрополит Амвросий желает во всем последовать древлеотеческим преданиям и в присоединении к нашей Православной Церкви какому подлежит чину? Третьему ли, наравне с несторианами, евтихианами, севирианами, единовольниками и иконоборцами, как учинено было преподобными Савою и Феодосием в принятии патриарха Иоанна, и преподобным Максимом Исповедником — убежденного Пирра патриарха, принятого соборне Церковию, и самим Максимом, приявшим епископа Феодосия, Тарасием и Мефодием, приявшими иконоборцев? Или второму — наравне с наватианами и арианами? Так как и от Великороссийской Церкви принимаем священников, якоже и епископ Епифаний на Ветке был принят, — сие дело, то есть принятие митрополита Амвросия, учиним» (здесь и далее цит. по: Святитель Арсений (Швецов), епископ Уральский и Оренбургский. Собрание сочинений. Том 2. Исторические и историко-мемуарные сочинения. 1860-е — 1906 г. М. — Ржев: 2010. С. 120–125).
Приведённые выдержки ясно свидетельствуют о следующем:
1) православные христиане-старообрядцы убеждены, что Греческая Церковь, как и Великороссийская Синодальная, является еретическим сообществом, поскольку, при православной догматике о Божестве и воплощении Христовом, отвергает часть древнего Церковного Предания и придерживается т.н. нового обряда, а также приемлет решения Московских Соборов 1666–1667 гг., утвердивших на Руси этот чин и проклявших часть древнего Церковного Предания, в том числе и апостольского, и отлучивших от своего сообщества всех православных христиан, содержащих это древнее Предание Церкви неизменно, и повелевших предавать их за это телесным казням;
2) вместе с тем Собор констатировал, что Греческая Церковь более строго, чем Синодальная Великороссийская, придерживается канонического обычая совершать Таинство Св. Крещения в три полных погружения, а крещенных иными способами (обливанием или окроплением) католиков крестит вновь, как совершенно не крещёных;
3) форма чиноприёма от Греческой Церкви в Православную Старообрядческую в 1846 г. определена ещё не была. Высказывались мнения как о приёме третьим чином, через покаяние, так и вторым чином, через миропомазание, в обоих случаях — с предварительным проклятием ересей.
Таким образом, ни о каких «православных епископах» в Греческой Церкви (и у других новообрядцев) речи не идёт. Рассматривается лишь вопрос о возможности принятия от них архиереев в сущих санах, по образу того, как древняя Вселенская Православная Церковь принимала клириков, приходящих от различных ересей. К чему, пожалуй, следует добавить, что на протяжении XVIII–XIX вв., в том числе и непосредственно перед Собором 1846 г. его будущими участниками, старообрядцами неоднократно предпринимались поиски благочестивых епископов, как в России, так и далеко за её пределами. Все эти попытки окончились безрезультатно.
Далее в 4-м пункте «Комментария» его авторы пытаются провести параллель между синодальной антистарообрядческой полемикой и старообрядческими апологетическими сочинениями. Они говорят: «Подвергая критике полемическую литературу синодального периода, старообрядческая сторона при этом в качестве подтверждений искренности перехода митрополита Амвросия в старообрядчество приводит пространные цитаты из «доказательств» старообрядческих епископов Арсения Уральского и Иннокентия Усова. Но и для нас интерес представляют не мнения старообрядческих апологетов, а достоверно подтверждённые документы и факты».
Здесь следует подчеркнуть, что нами приводился пример резкой критики синодальной полемики против старообрядцев не с нашей стороны (наше отрицательное отношение к ней, полагаем, и без того известно), а из уст известного архиерея новообрядческой Русской Православной Церкви нач. ХХ века архиепископа Андрея Уфимского (князя Ухтомского). Он был расстрелян большевиками в 1937 г., и канонизирован РПЦЗ как священномученик в 1981-м. Есть сведения и о других нерядовых чадах Синодальной Церкви, критически высказывавшихся о писаниях «противораскольнических» миссионеров. Среди них был, например, профессор Московской Духовной Академии Н.Ф. Каптерев, автор ряда фундаментальных научных трудов о церковной реформе XVII века и связанных с нею лицах и событиях. Мы же не имеем подобных претензий к трудам наших апологетов и начётчиков XIX — нач. XX вв. Поэтому цитируем их для вас в качестве исторических источников, вполне заслуживающих доверия.
Затем в рассматриваемом «Комментарии» говорится о том, что после присоединения к старообрядчеству в 1846 году свт. Амвросий не был подвергнут прещениям со стороны Константинопольского патриарха, от которого он отделился. Не совсем понятно, зачем делается акцент на данном обстоятельстве. Этот факт никогда нами не отрицался. Более того, сами авторы «Комментария» ссылаются здесь на современного старообрядческого апологета игумена Мануила (Чибисова; даётся ссылка на его книгу «Белокриницкая иерархия в 1846—1988 гг. Этапы истории». Кострома, 2017). Из дальнейшего контекста можно предположить, что названное отсутствие прещений рассматривается авторами как свидетельство того, что… никакого присоединения митрополита Амвросия к Старообрядческой Церкви на самом деле и не было (!). Об этом ещё будет дополнительно сказано ниже. Здесь же обратим внимание на следующее:
1. Нигде в приводимых авторами «Комментария» выдержках из исторических сочинений не говорится о причинах упомянутого выше отсутствия прещений. Следовательно, их конкретизация есть задача из области предположений, а не абсолютно обоснованных утверждений. Иными словами, Константинопольский патриарх мог не запрещать в служении бывшего Босно-Сараевского владыку, и совсем не потому, что тот от него якобы и не отделялся.
2. В цитируемом авторами «Комментария» тексте С.А. Зеньковского говорится о производившихся после 1846 г. попытках воздействия на Константинопольский Патриархат со стороны российского правительства, с целью «добиться осуждения митрополита (Амвросия) Вселенской патриархией». Что свидетельствует о полной уверенности императора Николая I и его правящего окружения в том, что свт. Амвросий всё же, действительно, ушёл из Константинопольского патриархата к старообрядцам. За что, с точки зрения тех же лиц, должен был бы понести прещение от своего первосвятителя. Представляется сомнительным, что у правительства Российской империи в 1846 г. (располагавшего, кроме всего прочего, и данными спецслужб) было меньше достоверной информации, чем у современных авторов «Комментария». Заметим, что после перехода митр. Амвросия в старообрядчество имело место и послание к патриарху Константинопольскому с убедительной просьбой «принять меры» и от российского Святейшего Синода. В «Комментарии», однако, о нём совершенно не упоминается.
Далее в названном документе приводятся сведения (по мнению авторов, более заслуживающие доверия, чем информация старообрядческих апологетов), о предсмертной исповеди свт. Амвросия «у греческого священника». Эти данные не находят подтверждения в основополагающих современных новообрядческих источниках, претендующих на всеобъемлющую научность: «В Цилли (месте ссылки. — Ред.) Амвросий жил уединённо, общаясь лишь с семьёй сына. Изредка его навещали старообрядцы из Белой Криницы и России — Павел, Иероним, Браиловский еп. Онуфрий, Тульчинский еп. Иустин, иерод. Ипполит советовались с Амвросием по поводу разделения старообрядцев, вызванного «Окружным посланием» (1862). Н.И. Субботиным опубликована переписка тех лет (Переписка раскольничьих деятелей. Вып. 2). Амвросий был похоронен сыном Георгием на греч. кладбище в Триесте (совр. Италия), заочное отпевание совершил старообрядческий еп. Кирилл в Белой Кринице» (Агеева Е.А. Амвросий (Паппа-Георгополи Амирэй)// Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 148). Полагаем, излишне говорить, что даже заочное отпевание отступившего от старообрядческой Церкви было бы в старообрядчестве невозможно. В «Комментарии» также говорится о «греческом облачении», в котором были обнаружены останки (по нашему убеждению — святые мощи) митр. Амвросия при вскрытии его погребения в г. Триесте 21 мая 2000 г., а также о будто бы находившейся в его руке «разрешительной грамоте от Патриарха Константинопольского». Эти данные не подкреплены ссылкой на источник информации. По сведениям РПСЦ, это утверждение не соответствует действительности.
В заключение авторы данного пункта делают, пожалуй, парадоксальный вывод: «Несмотря на очевидные нарушения церковных канонов, от Православной Церкви митрополит Амвросий, как представляется, не отступал и в «ереси» Константинопольскую Церковь не обвинял» (!). И парадоксальность здесь, так сказать, двоякого рода, она вызывает следующие недоумения:
1. Авторы данного «исторического открытия» отрицают бесспорные исторические факты? «Амвросий, выслушав посланных к нему депутатов (старообрядческого Собора. — Ред.), согласился на присоединение к старообрядчеству через отречение от ересей и Миропомазание. Перед литургией в полном святительском облачении Амвросий прочитал чин проклятия ересей… исповедался у старообрядческого иером. Иеронима… Иероним помазал Амвросия Миром» (Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 148). Ничего этого, по мнению составителей рассматриваемого «Комментария», в действительности не было?! Зачем же тогда нам здесь задаются вопросы о каноническом достоинстве священноинока, принимавшего митрополита, о Святом Мире, каким он помазывался при присоединении, рассматриваются другие темы, связанные с событием, которого, оказывается, «в действительности не было»?! Поистине, наши оппоненты вступили в логическое противоречие сами с собой.
2. Если предположить, что авторы «Комментария» совершенно правы и митрополит Амвросий «от Православной Церкви»… не отступал», никаких прещений от Константинопольского патриарха не получал (последнее имело место в реальности), то почему, спрашивается, руководствуясь этой своей собственной позицией, новообрядцы столь упорно отрицают действительность совершённых им хиротоний? Почему в конце «Комментария» сказано, что невозможно «говорить об изменении ранее установившегося в Русской Православной Церкви мнения относительно действительности Белокриницкой иерархии»?
5. О «нарушениях правил» при воссоздании старообрядческой иерархии
В данном пункте «Комментария» вновь говорится о «непонимании» нашего тезиса о том, что в 1846 году свт. Амвросий Белокриницкий был единственным в мире православным архиереем. Между тем подробному разъяснению основ этого убеждения была посвящена очень значительная часть всей данной полемики. Констатация «непонимания» вновь свидетельствует здесь либо о невнимательности к аргументам оппонентов, либо о полном их игнорировании. При этом совершенно игнорируется тот факт, что и в Синодальной русской Церкви, при наличии множества епископов, было совершено в XVIII столетии единоличное архиерейское рукоположение, действительность которого никто никогда не оспаривал.
То же самое можно сказать и об обвинениях в «нарушении правил», снова прозвучавших в адрес старообрядцев в рассматриваемом пункте. Признавать их справедливыми возможно лишь с позиций новообрядческой экклесиологии. Однако наш подход к данному вопросу иной, о чём уже было сказано здесь выше, см. начало п. 2.
Далее там обобщённо говорится о некоторых нестроениях в церковной жизни российских старообрядцев, приемлющих священство, происшедших после присоединения свт. Амвросия в 1846 г., связанных, в частности, со случаями единоличного рукоположения архиереев. Эти проблемы называются следствием всё тех же «нарушений правил», будто бы допущенных старообрядцами.
При этом опять умалчивается, что и в истории новообрядческого упования, к сожалению, происходили серьёзные нестроения. В качестве примеров можно вспомнить не предусмотренное никакими канонами очень длительное (с 1700 по 1918 гг.) отсутствие единого предстоятеля российской части новообрядцев, т.н. обновленческое движение 1917— 1930-х гг., события на Украине в ту же эпоху и в настоящее время. Вероятно, и они явились следствием нарушений правил Церкви. Обращаем особое внимание, что вынуждены напомнить об этих исторических обстоятельствах лишь после того, как авторы «Комментария» указали на «затруднительные обстоятельства» истории, присущие якобы только одним нам.
Затем сказано об «апелляции к наследию древней Церкви (в данном случае — Александрийской) для оправдания нарушения канонических правил». Далее говорится о присущем лишь протестантам полемическом приёме обращения к эпохе церковной истории до выработки основных канонических норм на Вселенских и Поместных Соборах. В этих фразах в очередной раз встречаем неверную трактовку нашей позиции.
Мы привели пример с иерархией Александрийской Церкви не потому, что увидели в сомнительных (или, если угодно, дискуссионных, с точки зрения общепринятых канонов Церкви) моментах её истории некую «извиняющую» параллель с обстоятельствами возрождения старообрядческого священства. Данный прецедент, по нашему мнению, важен для уяснения вашей, новообрядческой, позиции. В контексте данной дискуссии нам представляется существенным, что ваша сторона не подвергает сомнению законность иерархии Поместной Церкви, в истории которой присутствуют настолько спорные моменты, каких в вопросе о Белокриницкой иерархии не имеется. Следовательно, вопрос признания или непризнания вами того или иного священства может быть не обязательно обусловлен его общепринято-канонической и церковно-исторической безупречностью, даже с вашей же точки зрения.
6. О мнении старообрядцев относительно собственного епископата и своей Церкви в целом
Завершающий пункт «Комментария», по нашему мнению, должен быть первым. Ведь именно экклесиологические расхождения между нами (о чём не раз говорилось выше) являются наиболее существенными. Более того, точно такие же разногласия существуют между Русской Православной Церковью Московского Патриархата и другими старообрядческими согласиями, а также среди староверческих упований между собою. Причём эти взаимоотношения не единообразны.
Если мы, при определённых обстоятельствах, характеризуем новообрядцев как «не до конца чуждых Церкви», по выражению свт. Василия Великого (на что вы обратили внимание в «Комментарии»), то в некоторых других староверческих направлениях все иные конфессии без исключения считаются «еретиками первого чина». Представители таковых в случае присоединения к соответствующему направлению принимаются только и исключительно через новое полное крещение. Есть сторонники установления такого порядка и в нашей среде. Однако их мнение пока не является основополагающим.
Нам известно, что и среди духовенства и мирян Русской Православной Церкви Московского Патриархата существуют (несмотря на уже упоминавшиеся выше решения Поместного Собора 1971 года) разные мнения относительно древнерусского богослужебного чина и старообрядчества, как Русской Православной старообрядческой Церкви, так и иных упований. В этой связи представляется актуальным продолжение данного диалога, несмотря на существенные отличия в основополагающих позициях, отказываться от которых ни одна из участвующих в собеседовании сторон явно не намерена.
