Главная Публикации Богословие и культура Становление старообрядческой теологии, идеологии, ментальности

Темы публикаций

Становление старообрядческой теологии, идеологии, ментальности

Для беспоповцев «идеальная Россия» — Святая Русь — вновь начала быть, и эту Русь, по их мнению, представляли именно они. В связи с этим были переосмыслены и возрождены мифы христианско-языческого сознания, отображавшие «промежуточность», «срединность» положения России в мире, осознаваемую исключительную сакральную миссию хранения православия в условиях воцарения «духовного антихриста». И самый яркий из этих мифов — сказание о граде Китеже. Миф о Китеже казался пророчеством о будущем Расколе и его последствиях. Староверы взяли на вооружение этот миф. Часто они ссылались на слова св. Илариона, помещённые в «Китежском Летописце»:

«И так же в последние времена будет: грады и монастыри сокровенные будут, потому что антихрист царствовать начнет в мире. Тогда побегут в горы, и в вертепы, и в пропасти земные» [15].

Становление старообрядческой теологии, идеологии, ментальности
К. Горбатов. Невидимый Китеж-град

Этот миф и до настоящего времени является одним из характерных символов староверия. Бердяев писал:

«Раскол был уходом из истории, потому что историей овладел князь этого мира, антихрист, проникший на вершины церкви и государства. Православное царство уходит под землю. Истинное царство есть град Китеж, находящийся под озером» [4, 13].

В сознании староверов, из воды скрытого бытия вновь поднялся великий символ незамутнённого христианства — град Китеж. Миф о Китеже был не создан, а реанимирован из «образцовых» времён Святой Руси. Словами А.В. Карташёва, «русский народ увидел в христианстве откровение о пришествии на землю и создании силою церковного благочестия вместо этого грешного, нечистого мира другого, сплошь святого, ритуально святого, то есть материально святого, Иерусалима-Китежа…» [13, 19].

Китеж — это материя, но иная, отличная от материи чувственной. Она также чувственна, но на ином уровне, для которого необходимо созерцание и истинная вера. «И невидим будет Большой Китеж даже до второго пришествия» [Цит. по: 16, 165]. Китеж — точка связи ангельской, тончайшей материи с материей земной. Староверы неосознанно подчеркнули ещё одну особенность православия — отношение к материи как к априорно чистой, божественной среде; зло и распад — привнесённые факторы. Сама по себе материя чиста, особенно там, где живут чистые, богобоязненные люди. Для человека «земного», «мирского», безбожного, Китеж нематериален, он его не чувствует. Но, несмотря на то что Китеж «изъят» от греховного мира, люди в нём «печалуют», отмечает В.П. Шестаков, о падении Московского царства, тоскуют и молятся о возвращении прежней благодати в мир, однако отдавая себе отчёт в необратимости апостасийного процесса, коснувшегося Руси [24, 18]. По «Повести о граде Китеже», войти в него может не любой человек:

«Если какой человек обещается истинно идти в него, а не ложно, и от усердия своего поститься начнет, и многие слезы прольет, и пойдет в него, и обещается лучше голодной смертью умереть, а его не покинуть, и иные многие скорби претерпеть и даже смертию умереть, знай, что спасет Бог такового, что каждый шаг его будет известен и записан будет ангелом» [21].

В этих словах староверы тоже увидели «духовный манифест» и руководство к устройству своих общин. Миф о граде Китеже — один из консолидирующих в старообрядчестве до сих пор. Староверы и в наше время совершают паломничества на Китеж [3], как в Иерусалим, служат на Светлояре молебны [2, 11]. Это место считается особо приближённым к Богу, особо утончённой материей.

 

Строительство древлеправославной философии

Начиная с Раскола лидеры политические и церковные избирают для бόльшей части россиян не ревнительский, а политический путь, и с этого момента началось сближение России с прогрессистской Европой, построенной на антитрадиционном начале — на начале сугубо политическом. Как уже было сказано, власть на Руси не была по сущности политической. Таковой она становится с момента Раскола. Старообрядцы же попытались воспроизвести Россию бытовую, традиционную, историческую, в которой вся жизнь была непрерывным обрядом [14, 88]. По выражению соловецкого «сидельца» старца Ильи, настало «новое время» [5, 268]. В этих символических словах кроется огромный смысл. Когда мы говорим о европейском Новом времени, мы отсчитываем его с промышленных революций XVI вв. и Реформации, оторвавших европейское общество от созерцательного Средневековья в пользу деятельностного времени, базирующегося на внешнем действии, а не на «внутреннем делании», что подчёркивал французский традиционалист Рене Генон, указывая на начало распада традиционной религиозной идентичности Запада [6, 195]. Ф.И. Гиренок пишет:

«Без старины нет замыкания. Нет мудрости целого. И ты на прямой линии. То есть тебя несёт из одной бесконечности в другую. Неизвестно откуда. И неизвестно куда. В никуда. Старина даёт нам возможность быть самими собой. Иметь свой голос. Старообрядчество искривило прямую линию. Замкнуло её религиозно. А также в тихой повседневности быта. И мы получили самовозобновляемую культуру» [7, 54].

В этих словах современный русский мыслитель показывает старообрядчество той «стариной», которая «замкнула» русскую идентичность староверов в православии как мировоззрении, поведении, нормах этики, эстетики, быта. Линейный и космополитический прогресс лишает человека основ его идентичности. Как говорит М.О. Шахов,

«Разрушение церковности и отказ от бытовых традиций шли рука об руку. Изоляция от перемен, консерватизм помогали староверам сохранить из поколения в поколение наследие традиционной русской культуры, уклада жизни» [23, 157].

После распада истинной, духовной идентичности россияне стали искать идентичность в преходящих, сиюминутных формах: политической, экономической, идеологической, в XXI веке виртуальной, лишённой уже не только духовности, но и материальной основы [12, 185]. И на Руси наступила эпоха модерна. Примечательно, что даже французский исследователь русского Раскола Пьер Паскаль проводит параллели между секуляризационными процессами в России и Франции, имевшими, по его мнению, единую идейную и духовную установку — отрыв общества от созерцательно-религиозных основ самоосмысления, препятствующих несакральным по цели формам управления [26, 16].

Искатели и хранители «древлего благочестия» обратились к отечественному идейному наследию, чтобы интеллектуально подкрепить свои чувства Веры. Послания Филофея Псковского стали одним из «программных документов» русского Раскола [22, 18]. Староверы противились далеко не только обрядовой правке (хотя на языке символов-знаков это было само по себе уже весомым событием), даже не только изменениям церковных догматов. Они смотрели глубже и шире, видя, что реформы, проводимые царём и патриархом, вырывают российское общество из его сакральной внеисторической обстановки и силой вставляют в мировые исторические рамки, к Руси прививают чужеродные ветви, по их мнению, выросшие на еретической и безбожной почве. Уродуется не только мировоззрение, уродуется Тело Христово — Церковь, а, по мнению староверов, весь народ был Церковью. Историки Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская пишут:

«Государство и официальная церковь выступили в качестве поборников включения России в мировой церковный и политический процесс, тогда как народ в значительной своей части остался на позициях верности старине» [20, 33].

Силой и принуждением проводились реформы, вызывая либо сопротивление (староверие), либо духовный индифферентизм, равнодушие к делам духовным, признание их по-язычески делом сугубо касты духовенства (жрецов). Простой народ от поиска и познания Истины отстранялся, становясь ведомым, посему народ можно было принуждать и силой оружия, а не здравого слова (практика митрополита Питирима). Аввакум писал по поводу средств насаждения «новой веры»: «Волею зовет Христос, а не приказал непокоряющихся огнем жечь и на виселицах вешать» [10, 231]. По мысли Аввакума, последний удел неповреждённого христианства на земле разрушался «по грехом нашим», следовательно, единственное, что оставалось русским — страдание, очистительная мученическая кровь:

«Выпросил у Бога светлую Россию сатана, да же очервленит ю кровию мученическою. Добро ты, дьявол, вздумал, и нам то любо — Христа ради, нашего света, пострадать!» [10, 227].

Падение России замыкало течение мировой апостасии-богоотступничества, переводило мировую историю в финальную фазу. Историк и публицист Б.П. Кутузов утверждает: «Русская духовная катастрофа по своим последствиям имеет не только местный российский, но глобальный характер» [17, 5]. По мысли староверов, причина, по которой Русь подвергается натиску мирового зла — именно бытие Третьего Рима, последнее хранилище чистого христианского благочестия. Поэтому в глазах русских XV–XVII вв. безбожный мир «ополчался» именно против России. Уже в ХХ веке старообрядка Фотиния Гошкодеря приводила слова одного из староверов, бегущих от коммунистических репрессий:

«Успел один дед сказать своим: ,,Уходите в Китай, туда антихрист не пойдёт. Там земля не просвещённая. Ему там делать нечего”» [8, 8].

В этих словах содержится традиционно христианская мысль, отражённая и в святоотеческом наследии: мировое зло имеет своей целью не языческие земли, а центр мирового православия, пусть и впавший в грехи и ереси. Центр зла (безбожный Запад) борется только с альтернативным центром (Россией), а не с окраинами (играющими служебные роли). Парадоксально, но в более смутном рефлексивном виде эта установка отражается даже в современном российском сознании, в его «мессианизме», словами некоторых исследователей [19, 29]. Главной мишенью рационалистического христианского Запада был не языческий Восток, а мистико-христианская Русь, воплощавшая совершенно противоположную духовную альтернативу, однако христианской окраски. Эту позицию выражают слова католического богослова ХХ века Ф. Лелотта:

«Христианский Запад в силу присущего ему стиля культуры особенно настаивает на примате разума. Восток, основываясь на библейской и ветхозаветной письменности, а также на опыте аскетики, предпочитает специфический синтез сердца и разума» [18, 54].

Католический богослов деликатно противопоставляет духовность Запада и Востока, подчёркивая, что восточное христианство ориентировано аскетически, тогда как западное — рационально. Русскому Расколу дал весьма чёткую характеристику историк философии свящ. В.В. Зеньковский, назвав его разрядкой напряжения русского духа; сказав, что сутью раскола был именно Третий Рим, вселенская миссия хранения чистоты православия [11, 52]; подчеркнув, что не обряд, как считали некоторые историки, а Антихрист был «темой и тайной русского раскола» [11, 52]. Один из немногих, кроме самих старообрядческих историков, В.В. Зеньковский указал на духовные корни Раскола, лежащие в секуляризации всего русского общества, в утрате Россией своего священного предназначения.

 

Древлеправославие как новый Третий Рим

Таким образом, Великий Раскол стал той самой эсхатологической катастрофой, ожиданием и страхом перед которой была наполнена концепция «Москва — Третий Рим». Во всём мире истинное христианское благочестие разрушилось, мир лишён Божественной благодати, и только на Руси ещё осталось истинное христианство, залог хранения которого — благочестие русского народа и царя как духовного лидера нации-Церкви. «Яко вси уклонишася от Бога, и лестьцу веру яша» [25]. Но мировая апостасия, надвинувшаяся на Русь, смогла, в глазах староверцев, победить «удерживающего теперь» — христианскую власть. Власть отвернулась от православной традиции, потеряв свою сакральную подоплёку, перестав быть хранительницей православной веры, а новая светская Россия перестала быть Святой Русью. Вся страна разделилась на тех, для кого приоритетом была традиционная вера, и тех, для кого приоритетом были политика и иерархично-абсолютистское построение общества (взамен соборного). Русско-православный культурообразующий заряд перешёл от власти в ту часть русского народа, которая в массе своей сохранила верность православным канонам бытия, и старообрядчество стало последним явным носителем концепции Третьего Рима [1, 165] [7, 54].

В самом старообрядчестве концепция Третьего Рима после «эсхатологического испуга» стала идеологическим стержнем, осознание себя Новым Израилем — ещё острее, что нашло своё выражение как в старообрядческой письменности (Аввакум, инок Сергий, Никита Добрынин, Лазарь и др.), так и в хозяйственной деятельности (Выговское и Керженское общежительства, городские купеческие артели).

Первый этап трансформации староверами концепции Третьего Рима отмечается, во-первых, возрождением наследия средневековых писателей как идейной опоры. Во-вторых, на этом этапе происходит первичное разделение староверия на два лагеря: «конрреформаторов» (пытавшихся изменить ситуацию, отрицавших полное вступление России на эсхатологический путь; Третий Рим для них — перспектива духовного возрождения, сакральная альтернатива курсу власти) и «пессимистов». Второй лагерь — будущие беспоповцы — отрицает возможность реанимации Святой Руси, говорит, что эсхатологический этап уже в действии, власть не имеет никаких духовных ориентиров и священной силы, следовательно, опасна в духовном отношении. Третий Рим для них — образец соборности, общинной жизни по традиционно христианским образцам во враждебном еретическом окружении; основной задачей становится сохранение православной идентичности, разрабатываются новые доктрины соотношения с миром в эпоху полной безблагодатности, устройства общинной жизни при невозможности полной реализации православных канонов.

 

Старообрядчество как альтернативная Россия

Староверие оценило события Раскола 1651–1667 гг. как падение Последнего Рима в нечестие, утрату Россией (как властью, так и народом) функций Катехона («удерживающего»). В глазах староверов уничтожалось последнее препятствие на пути апокалиптических событий. Староверие возникло как проявление русского православного традиционалистического мировоззрения, построенного:

  • на многовековом рефлексировании русским сознанием вселенской миссии хранения последнего очага «неповреждённого християнства»,
  • на чётком проведении духовных границ с еретическим Западом и языческим Востоком,
  • на отождествлении национального и религиозного факторов идентичности,
  • на совмещении царства и Церкви и наделении монарха катехоническим началом.

Русская православная традиция, развивающаяся с первых веков принятия христианства, проходя поэтапное структурирование и теоретическое оформление в концепцию «Москва — Третий Рим», наиболее ярко проявилась в условиях Раскола. Государство сопротивлялось появлению раскольной «параллельной России» (термин А.Г. Дугина [9]), и одной из важнейших вех секуляризации и унификации духовной жизни российского общества было правление Петра Первого, осознававшего древлеправославие как полюс русскости, диаметрально противоположный петровскому имперскому строительству.

Отталкиваясь от поиска Града Китежа, староверы начинают строить свою Святую Русь по «проекту» Китежа. Проект этот существенно отличался от современной им реальности, но не имел прецедентов и в русской и христианской истории. Для них проект этот и был Третьим Римом. Староверы стали осознавать себя особым обществом, отдалённым от остального мира, и от остальной России, непроходимой духовной пропастью. Они стали строить мир, в котором пытались реанимировать первохристианские идеалы единства общества и гармонии социального устройства. Однако пришли к пониманию того, что возврат к прошлому в полной мере невозможен, и единственное, что остаётся, — стремиться к неземному, исчезнувшему идеалу внутри себя. На этой волне заново осмысливается сказание о граде Китеже как особой реальности, скрывшейся от неправедных и неверующих людей в особое сакральное пространство, доступное только истово и искренне верующему.

Так началось строительство самобытной Руси в эпоху Нового времени.

 

Библиография

  1. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. — М.: Аграф, 1998.
  2. Антонов С. У града Китежа // Старообрядецъ / Ред. Рудаков С.В. — Нижний Новгород, 2004. — № 31. — С. 11–12.
  3. Бел-ский С. Отражения в озере // Духовные ответы. Вып. 15. — М.: Изд-во Тверской старообрядческой общины храма свт. Николы Чудотворца, 2001. — С. 43–70.
  4. Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века. — М.: Сварог и Кº, 1997.
  5. Булгаков В.И., Богданов А.П. Бунтари и правдоискатели в русской православной церкви. — М.: Политиздат, 1991.
  6. Генон Р. Кризис современного мира // Генон Р. Избр. произв. — М.: Беловодье, 2004. — С. 149–300.
  7. Гиренок Ф.И. Патология русского ума: Картография дословности. — М.: Аграф, 1998.
  8. Гошкодеря Ф.Е. История России и судьбы христиан // Белая Криница. — 1999. — июль. — С. 8–12.
  9. Дугин А.Г. Никола Клюев — пророк секретной России / Радио «Духовный Антихрист». — Режим доступа: http://staroverie.ru/finis15.shtml (07.06.18).
  10. Житие протопопа Аввакума, написанное им самим // Хрестоматия по древнерусской литературе / Сост. Фёдорова М.Е., Сумникова Т.А. — М.: Высшая школа, 1985. — С. 224–239.
  11. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. — Л.: ЭГО, 1991.
  12. Иванов Д.В. Виртуализация общества. Версия 2.0. — СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002.
  13. Карташёв А.В. Смысл старообрядчества // Церковь / Ред. Антонов А.В. — М., 1992. — №2. — С. 19.
  14. Катунский А.Е. Старообрядчество. — М.: Политиздат, 1972.
  15. Книга, называемая Летописец / Волжский перекрёсток: краеведческий альманах. — Режим доступа: http://radilov.ru/krayrodnoy/83-kitezhskij-letopisets.html (07.06.18).
  16. Комарович В.Л. Китежская легенда. — М.-Л.: Наука, 1936.
  17. Кутузов Б.П. Церковная реформа XVII века как идеологическая диверсия // Остров Веры / Ред. Зобнин В., свящ. — 2001 — № 2. — С. 1–11.
  18. Лелотт Ф., иером. Решение проблемы жизни: Христианское мировоззрение. В 5 чч. Ч. IV. Человек по замыслу Божию. — Брюссель: Жизнь с Богом, 1959.
  19. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. От Третьего Рима — к Третьему Интернационалу (о русском мессианизме) // Рубежи. — 1998. — № 3–4. — С. 17–31.
  20. Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории. — М.: Аспект Пресс, 2000.
  21. Повесть и взыскание о граде сокровенном Китеже / Несусвет. — Режим доступа: http://nesusvet.narod.ru/books/kitezh3.htm (07.06.18).
  22. Подмазов А.А. Церковь без священства. — Рига: Лиесма, 1973.
  23. Шахов М.О. Философские аспекты староверия. — М.: Третий Рим, 1998.
  24. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: очерки русской философии и культуры. — М.: Владос, 1995.
  25. Щит веры / Староверие в документах. — Режим доступа: http://starajavera.narod.ru (07.06.18).
  26. Pascal P. Avvakum et les debuts du Rascol. La crise religieusse au XVII-e siecle en Russie. — Paris: Librairie ancienne honore Champion, 1938.