К XVII веку как важнейшая часть русского менталитета окончательно оформилось мессианство, кристаллизованное террором Ивана Грозного и закономерно последовавшим за ним Смутным временем [5: 17]. Ощущение провиденциальной миссии перед лицом всего мира сформировало такие черты народного русского характера, как (1) отгораживание от западного мира как богоотступнического и (2) ощущение хранения единственно верных канонов христианства. Все бедствия XVII века понимались исключительно как наказание за грехи или испытание крепости веры.
Православная эсхатология и русское мессианство
В ощущении национальной идентичности, целеполагания жизни, смыслополагания бытия государства традиционно-православные и традиционно-русские ценности господствовали абсолютно. Словами культуролога С.А. Зеньковского, Русь русскими виделась и мыслилась как «лучезарный храм с вечным служением литургии, объединяющей Бога и мир» [15: 489]. Земная жизнь воспринималась как временная, а полнота бытия православного человека открывалась за порогом смерти; жизнь на земле представлялась духовным экзаменом. Именно этим сакрально-традиционалистическим целеполаганием Россия XVII века отличалась от Европы, где после протестантской Реформации и иезуитской Контрреформации светские рационалистические зёрна уже проросли в народной ментальности [18: 266]. Но в XVII веке начинается проникновение рационалистических концепций и настроений в Россию [29: 17], и в церковной среде это вызывает ещё большее отгораживание от Запада. Ярче становится рефлексирование сохранности истинного христианства на Руси, миссии его хранения перед остальным миром, подчёркиваются духовные функции царя как хранителя веры— государь наделяется всё большим катехоническим значением (последний препон на пути антихриста). В XVII веке процесс отождествления православия с Россией, русскости— с православностью был доведён до конца [9: 51]. Наблюдалось совмещение национальности, географии и религиозности [21: 10]. Историк В.А. Мякотин приводил слова иностранца, описывавшего сознание русских того времени:
«Россияне, особенно знатного рода, согласятся скорее умереть, нежели отправить своих детей в чужие земли. <…> Только тот идёт прямо в рай, кто скончает жизнь свою на родине…» [21: 11].
Понятия «рай» и «родина» в русском народном сознании сближаются: рай начинается с родины и является загробным её продолжением. Словами философа В.Д. Бакулова, Россия осознавалась русскими православными как «метафизическая Родина» [6: 237]. Достаточно ярко выражено сопоставление религиозного и геополитического факторов, сакрализация места России в мировом временном потоке и территориальности [33: 35].
Во всём русском обществе широко распространяются представления о падении благочестия во всём мире, о скором конце света, о том, что Антихрист наступает, о том, что православные-правоверные всех стран должны скорее объединиться под началом Божьего помазанника— российского царя. Политическое и эсхатологическое значения Третьего Рима всё больше срастаются. Одним из мифов, иллюстрирующих такой сдвиг в общественном сознании, была «Повесть о белом клобуке», созданная в конце XVI— начале XVII века. В этом произведении речь идёт о белом митрополичьем клобуке— символе последнего неискажённого православия— папа Сильвестр I (ум. 335) отправил его византийскому патриарху, а тот переслал на Русь как на последнее место сохранности истинного христианства:
«Вся християньская царства приидутъ в конецъ и снидутся во едино царство Руское, православия ради» [Цит. по: 24].
«За многие грехи, сотворённые в Риме, этот клобук переслали в Константинополь к патриарху. Патриарх же послал его в русскую землю, в великий Новгород» [26: 3] как символ чистоты веры.
Впоследствии протопоп Аввакум так интерпретировал слова автора «Повести»:
«В третием же Риме— в Москве— тамо благочестие просияет паче первых царств, и то наречется Светлая Росия от Бога. Тамо пошли тот белый клабук, да похвалятся сынове рустии» [1: 332].
Упоминается тема Третьего Рима и Белого Клобука и в Житии Феодосии Морозовой, где Русь называется преемницей двух великих наследий Византии и Рима:
«Не менее творя ю славою всего Рима, и Иеросалима, и царьствующаго града Византии» [12: 138];
«Все благочестие прейде отъ всехъ странъ въ Русское царство» [12: 139].
Символично, что «Повесть о Белом Клобуке» на соборе 1666–1667 гг. была объявлена фальсификацией. Символично также, что радикальные традиционалисты— староверы— обращались и обращаются к этому произведению как к отражению русской православной идентичности. Сразу после Собора, в 1668 г., священник Лазарь писал царю:
«Может благочестия ради Великая Русия новый Рим именоватися, яко главный папин чин, еже есть святый клобук перваго святаго папы Селиверста, сотворен святым царем Константином по явлению, в Русию послан бысть, в великий Новград ко архиепископу Василию, при патриархе Царя-града Филофее. А ныне, государь, наши власти и то Божие изменили дарование: и то их не явная ли плутость?» [19].
«Боголюбцы» как действующие лица Раскола
Церковный Раскол был внезапен, но не спонтанен и не зависел исключительно от субъективной воли своих деятелей— он назрел постепенно, в обстановке религиозно-политической напряжённости. Философ М.О. Шахов называет его «эсхатологический испуг» [31: 43]. К середине XVII века в России ухудшаются нравы, падает церковное благочестие, распространяются западные конфессии и светские учения, активно переводится западная литература антитрадиционного и антиклерикального характера [14: 80]. Первой попыткой провести православное возрождение нации, оживление религиозных настроений была деятельность «кружка ревнителей благочестия» («боголюбцев»), сообщества православных традиционалистов, поставивших невероятную задачу— привести ухудшающиеся нравы общества и беспорядочность богослужения в соответствие с православными канонами. «Ревнители» столкнулись с ярко проявляющейся деградацией русской духовности и решили выправить ситуацию мерами:
- политическими (будущий царь Алексий Михайлович входил в кружок),
- проповедническими (высокая образованность и высочайший уровень ораторского искусства всех «боголюбцев»),
- структурно-функциональными, через реформирование структуры русской церкви (будущий патриарх Никон тоже был членом кружка).
Но обмирщение народных масс поставило ревнителей перед выбором: либо вернуться к истокам, к «древлеправославию», либо модернизировать церковь по западному пути, привлечь в неё силу политическую— не симфонировать с государством, а взять его функции (теократия, папоцезаризм). С этого и начинается раскол «ревнителей» на будущих «никониан» и «староверов», ставших основными идейными противниками во время реформ 1650–1660-х гг.
Начало фактическому расколу положил Никон в 1651 году. Отказавшись от традиционной идеологии Третьего Рима, по-своему переосмыслив эту концепцию (похоже на католическое соотношение властей духовной и светской), он решил видоизменить само русское миросознание. На одном из богослужений Никон демонстративно и символически снял с себя русский клобук и надел греческий, заявив при этом: «Я русский, но вера моя греческая» [Цит. по: 8: 13]. В этом же году Никон публикует циркуляр «Память», в котором постулируется необходимость унификации обрядовой стороны с греческой церковью (с XV–XVI вв. постепенно перешедшей на новые, современные обряды). Все традиционные русские формы богопочитания бескомпромиссно объявляются неверными, а позднее— даже еретическими. В глазах православных традиционалистов объединение русской церкви с греками, которых считали еретиками (после Флорентийской унии с католиками 1439 года), было впадением высшего церковного руководства в ересь. Примечательно, что в сознании православных XVII века не было разграничения церковной деятельности на «перво-» и «второстепенную». Догматы и обряды («чины») понимались равнодейственными формами общения с Богом и глубоко символическим отражением религиозной позиции. Словами М.О. Шахова, вербальные и невербальные формы выражения веры соединялись в традиционно-православном мировоззрении [31: 113]. В этом заключался традиционалистический вектор православия: иерархии форм богопочитания не было, от Таинств и Символа Веры— до приходского сорокоуста и крестного знамения [25: 380]. Поэтому изменение «невербальных форм богопочитания» сразу было воспринято как уклонение в ересь. А воспринятое от католиков разделение религии на иерархические ступени, с догматическим приоритетом вербальных форм и изменяемостью невербальных, традиционалистами было воспринято как наступление «последнего времени».
Действия Никона были не просто попыткой установления теократии, они внесли свой акцент в само понятие православной идентичности. Историк А.В. Панкратов, изучив сочинения Никона, заметил, что у того нигде не встречается термин «Святая Русь» [22: 11]. Национально-ревнительское хранение вселенского православия— как принцип— сменяется экуменическим единством, за которым стоят далеко идущие космополитические планы (естественно, поддерживаемые Тишайшим). Современный историк философии А.Ф. Замалеев также отмечает, что причина Раскола— в том, что «Святая Русь» не желала становиться «Российской Европией» [13: 72], одним из опорных пунктов западной цивилизации, её восточной окраиной.
Социальное измерение Раскола
Самой большой травмой русской церкви— по восприятию староверов— стало ощущение и осознание того факта, что Антихрист не только снаружи, во внешнем, грехопадшем мире, что он уже прокрался и внутрь Церкви, в Россию как последний бастион Веры Христовой. Философ Н.А. Бердяев писал:
«В народе проснулось подозрение, что православное царство, Третий Рим, повредилось, произошла измена истинной веры. Государственной властью и высшей церковной иерархией овладел антихрист. Народное православие разрывается с церковной иерархией и с государственной властью. Истинное православное царство уходит под землю» [7: 57].
Самым страшным в расколе было не богословское разделение, а раздирание русского общества, бывшего до того в целом монолитным, соборным [17: 76]. Раскол знаменовал, по выражению старообрядческого богослова Ф.Е. Мельникова, разделение Церкви (как русского народа) на «учащую» и «учимую» [20: 154]. Исчезало понятие христианского равенства, выраженное у протопопа Аввакума Кондратьева и словом, и стилем [18: 193]. Высказывание Аввакума «российский народ— последнее, оставшее на земли семя Авраамле, то есть Новый Израиль, людие обновления» [Цит. по: 34: 395] стало терять смысл, потому что в разделённом обществе не может быть единого духовного устремления и ценностных установок. Традиционный ориентир праведности и морали постепенно сменяется новым ориентиром— рациональности и меркантильной пользы. М.О. Шахов объясняет эти предпосылки: «Для традиционалиста источник истины— праведность, для реформатора— образованность» [31: 151]; у истоков реформ стояли отнюдь не самые аскетические фигуры, а самые образованные, причём на Западе, в духовных школах Украины, Беларуси и Польши, проникнутых католическим или протестантским духом, даже если по форме они оставались православными (некоторые будущие реформаторы ради получения образования практиковали временный переход в католичество и протестантизм). Праведность, умная молитва и духовное делание были отторгнуты, сменены чуждым православному духу рационализмом.
Сами русские православные писатели чувствовали апостасийный (отступнический) натиск Запада на Русь, от которого было не скрыться [23: 11]; падение Последнего Рима в ересь знаменовало начало полной безблагодатности мира, «активизации» апокалипсических тенденций. Инок Авраамий в конце 1660-х писал:
«Инаго уже отступления нигде не будет, везде бо бысть последнее Русии, и тако от часа сего на горшая происходит; будет обладаема царьми нечестивыми: тии бо суть рози антихристовы, и во время се ни царя, ни князя, ни святителя православнаго несть. Един бысть православный царь на земли, и того, не внимающаго себе, увы, увы, западнии еретицы, яко облацы темнии нашедше, угасили християнское солнце росийское, и свели во тму многия прелести, и погрузили до конца, да не возникнет на истинный свой первый свет правды» [3].
Но в условиях духовного и религиозно-политического натиска концепция Третьего Рима не только не нивелируется, но расцветает с новой силой, с новым вдохновением. Ещё один из первых «раскольнических» идеологов— инок Авраамий— писал, что Антихрист придёт именно в России, потому что только россияне своей духовностью являются Третьим Римом, новым «Скифополем» [2]. Третий Рим не исчез абсолютно. Поскольку властители перестали быть носителями Божественной благодати, власть была секуляризирована, лишена духовной имманентности. Задолго до Раскола иосифляне подчёркивали, что власть может потерять благодать Божьего благословения— легитимность, говоря современным языком. Третий Рим не был отстранён от той части России, которая сохранила приверженность традиционным православным канонам— староверов; наиболее ярко эта теория была отражена в сочинениях основателей Выговского общинножительства Андрея и Симеона Денисовых. Словами А.Г. Дугина,
«после 1666 года существует не одна Россия, а две — официальная прозападная, системная, и донная, старообрядческая, восставшая на зло и отступничество, истинная Русь. Аввакума и Морозовой. Двуперстная Русь. Христова. Исусова. Две страны — две церкви, две нации» [10].
Третий Рим не исчез окончательно— он «ушёл в народ», такова была позиция «духовных контрреволюционеров» XVII века— старообрядцев. Именно об эту «двоичность» России разбивались и разбиваются многие смелые начинания по улучшению жизни.
Впоследствии, в эпоху переосмысления русскими философами духовного пути России, «народность» нового воплощения Третьего Рима дала повод Владимиру Соловьёву считать Третий Рим реальностью пройдённой, преодолённой, перешедшей в иное качество— в имперское петровское дворянское государство. Справедливости ради, стоит заметить, что В.С. Соловьёв— сын историка-государственника С.М. Соловьёва— был одним из немногих мыслителей, попытавшихся объяснить Раскол как столкновение идеологий и менталитетов на поле битвы за саму «Русскую Идею». Старообрядцы виделись В. Соловьёву ультраконсервативной силой, тянущей развитие России вспять. Иначе выражаясь, по мысли В.С. Соловьёва, «пафос государственности» в момент Раскола перешёл от крестьянской России к России дворянской. И «раскольники»— элемент, раздирающий государство, противозаконный; это крестьянская стихия, бунтующая против диктатуры иерархии [11: 7], претендующая на возврат ей власти над обществом, претендующая на приоритет локального, национального и традиционного христианства над христианством «всечеловеческим», «всеединым» [27: 180]. В.С. Соловьёв писал: «Народ при случае может не понять своего призвания» [28: 233]; «Русская идея— определённый аспект идеи христианской» [28: 248]. За Старую Веру выступило 1/5— 2/5 населения России, России крестьянской [2: 2]. Именно это дало повод многим исследователям трактовать староверие исключительно как «крестьянский протест» [32: 28], и Соловьёв недалеко отошёл от официальной концепции, вдохнув в неё лишь новое содержание. Здесь уместно согласиться с мнением митр. Иоанна (Снычёва): осмысление Раскола допустимо только «в рамках православной церковности» [16: 393], т.е. сводить возникновение староверия лишь к «крестьянскому», «антифеодальному» протесту— значит игнорировать православные основы русской идентичности XVII века. По мнению митр. Иоанна, в момент Раскола весь русский народ разделился на две части в зависимости от ответов на три конкретных вопроса сакрального плана:
- соответствует ли Русь термину «избранница Божья»?
- достойно ли русский народ несёт «иго и бремя своего религиозно-нравственного послушания, своего христианского долга»?
- как с помощью Церкви обезопасить жизнь от тлетворного влияния суетного мира, западной веры и склоняющихся к ней «доморощенных соглашателей» [16: 394]?
Эта ситуация и вызвала «эсхатологический испуг», истерию общегосударственного масштаба: исчезала священная цель существования целого народа, вселенская миссия. Диакон Феодор восклицал: «Инаго уже отступления нигде не будет везде бо бысть, последняя Русь зде» [30]. На вопросы, поставленные временем, православные ответили по-разному, и этим было обусловлено разделение российского общества. XVII век расколол не церковное руководство, а народ и сами социальные перспективы бытия России в будущем.
Библиография
- Аввакум, протопоп. Обличение о изменении иноческаго чина одежды и клабука и свидетельство во Истории о белом клабуке // Памятники старообрядческой письменности.— СПб.: РХГИ, 2000.— С. 331–333.
- Авраамий, инок. Вопрос и ответ / Староверие в документах.— Режим доступа: http://starajavera.narod.ru/avraamiy1.html (07.06.18).
- Авраамий, инок. Послание страдальца Христова Авраамия к христолюбцу некоему, свидетельство о последнем времени / Староверие в документах.— Режим доступа: http://starajavera.narod.ru/avraamiy3.html (07.06.18).
- Андреев И.Л. Великий Раскол: истоки и смысл // Преподавание истории и обществознания в школе.— 2001.— № 6.— С. 2–13.
- Байбурова Р. Русские в допетровскую эпоху // Наука и жизнь.— 2000.— № 3.— С. 16–23.
- Бакулов В.Д. Социокультурные метаморфозы утопизма.— РнД.: Изд-во РГУ, 2003.
- Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма.— М.: Логос, 1997.
- Бердяев Н.А. Русская Идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века.— М.: Сварог и Кº, 1997.
- Головатенко А. Московское общество и церковный раскол XVII в. // Преподавание истории в школе.— 1995.— № 2.— С. 50–58.
- Дугин А.Г. Совершенная правота. Старообрядчество и русская национальная идея / Арктогея— философский портал.— Режим доступа: http://arcto.ru/article/1468 (29.05.2018).
- Ершова О.П. К вопросу об историографии раскола (вторая половина XIX в.). В.С. Соловьёв о проблеме старообрядчества // Боровский краевед. Вып. 3.— Боровск, 1991.— С. 3–8.
- Житие боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марьи Даниловой // Материалы по истории раскола за первое время его существования / Ред. Субботин Н.А.— М.: Изд-во Э. Лисснера и Ю. Романа.— 1889.— С. 110–155.
- Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии.— СПб.: Изд-во СПбГУ, 1999.
- Зеленевский В.А. Злонамеренное и мистическое в судьбах раскола // Старообрядчество как историко-культурный феномен: Материалы МНПК.— Гомель: Изд-во ГГУ, 2003.— С. 78–85.
Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: Духовные движения семнадцатого века.— М.: Церковь, 1995.
Иоанн, митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский. Дом, разделившийся сам в себе, не устоит (Раскол как явление русского самосознания) // Патриарх Никон. Протопоп Аввакум: Сборник / Сост. Десятников В.А.— М.: Новатор, 1997.— С. 387–416.
Карцов В.Г. Религиозный раскол как форма антифеодального протеста в истории России.— Калинин: Наука, 1971.
Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси.— М.: Аспект-Пресс, 1994.
Лазарь, свящ. Роспись вкратце нововводным раздором / Староверие в документах.— Режим доступа: http://starajavera.narod.ru/Lazar.html (07.06.18).
Мельников Ф.Е. В защиту старообрядческой иерархии. Блуждающее богословие. Об именословном перстосложении.— Барнаул: Фонд поддержки строительства Храма Покрова Пресвятыя Богородицы Русской Православной Старообрядческой Церкви, 2002.
Мякотин В.А. Протопоп Аввакум: Его жизнь и деятельность.— СПб.: Общественная Польза, 1894.
Панкратов А.В. Мечты об иерократии и факты истории // Старообрядецъ / Ред. Рудаков С.В.— Нижний Новгород, 2003.— № 27.— С. 1, 3, 11.
Парилов О.В. Западное влияние и Церковный раскол // Православное слово (Нижний Новгород).— 1998.— № 19.— С. 11.
Перевезенцев С.В. История русской философии XV–XVI вв. / Слово: образовательный портал.— Режим доступа: https://www.portal-slovo.ru/history/35457.php (07.06.18).
Плюханова М.Б. О национальных свойствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3.— М., 1996.— С. 370–381.
Послание Дмитрия Грека толмача новгородскому архиепископу Геннадию (Повесть о новгородском Белом Клобуке) // Осколки / Ред. Хлебников М.Б.— Кострома, 2004.— № 1.— С. 3.
Соловьёв В.С. О русском народном расколе // Соловьёв В.С. Сочинения в 2 тт. Т. 1— М.: Правда, 1994.— С. 180–205.
Соловьёв В.С. Русская идея // Русская Идея: Сборник произведений русских мыслителей.— М.: Айрис-пресс, 2002.— С. 227–256.
Успенский Б.А. Европа как метафора и как метонимия (применительно к истории России) // Вопросы философии.— 2004.— № 6.— С. 13–21.
Феодор, диакон. Эпистолия / Староверие в документах.— Режим доступа: http://starajavera.narod.ru/epistoliyFeodora.html (07.06.18).
Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция.— М.: Изд-во РАГС, 2001.
Щапов А.П. Земство и раскол.— СПб., 1862.
Элиаде М. Священное и мирское.— М.: Наука, 1994.
Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры.— М.: МИРОС, 1998.
