Традиционно-христианская основа концепции «Москва — Третий Рим»

КРаспространение христианства было обусловлено множеством причин. Здесь мы не будем касаться религиозной стороны этого вопроса, не будем вести речь о Спасителе и Его Церкви. Наша статья посвящена сугубо научному анализу политических и социально-политических предпосылок не только распространения, но и бытования христианства, с самого начала тесно связанного с политической и правовой структурой Римской империи. Начиная с диалогов Спасителя и Понтия Пилата, посланий апостола Павла и оканчивая деятельностью императоров Константина, Феодосия и Юстиниана, Церковь Христова и Римская империя как бы наслаивались друг на друга. В посланиях св. ап. Павла неоднократно снималось противопоставление «эллина» и «иудея» (Кол. 3, 11) — этим кафоличность (вселенскость) Церкви отличалась от иудейского национализма. Даже заимствованное из Ветхого Завета понятие «малое стадо» (Лк. 12, 32) стало использоваться в христианско-космополитическом ключе, как общее обозначение Церкви Христовой в окружении языческого «мира сего». Римская империя также мыслила себя космополитическим организмом — быть римлянином означало быть подданным римского права, римского образа жизни, римской этики, но отнюдь не имелось в виду происхождение.

Соответственно, главная задача проповедников Благой Вести состояла в том, чтобы Евангелие стало нормативно-правовой базой Римской империи. Тогда вся политическая организация и социальная структура Рима служили бы как средством проповеди Христа Воскресшего всему остальному миру, так и бытийственным основанием для собственной жизни. Вспоминая слова Писания, мы замечаем уже сомнения Понтия Пилата и прочих римских чиновников относительно экстремистского статуса Спасителя (Мф. 27) и Его проповедников (Деян. 19). Помним просьбу жены Понтийского Пилата «не делать зла праведнику тому» (Мф. 19 27). Для первых христиан римское право (как законность, пронизывающая все области жизни и быта) было способом выхода из статуса иудейских сектантов на иной уровень — всемирный, вселенский.

Потому неудивительно, что в сознании христиан с первых веков существования христианства устанавливается особый параллелизм понятий «Церковь» и «Империя» [2, 235]. Рим как принцип, преодолевающий политические границы на пользу распространению христианства, будет существовать столько, сколько будет распространяться христианство. Рим вечен, но не связан с конкретной географической локацией, он — «понятие плавающее» [5, 190]. Поэтому с отступлением в латинство Первого Рима в сознании православных функции Катехона («удерживающего теперь» (2 Фес. 2, 7)) перешли к Константинополю как ко Второму Риму. Впоследствии духовное оскудение и умножение еретических заблуждений привели Царьград к потере катехонического начала, что выразилось в Ферраро-Флорентийской унии 1439 г., формально объединившей Православную Церковь с папским престолом ради спасения от захвата османами. Падение Константинополя в 1453 году, захват мусульманами почти всей православной ойкумены (кроме Руси!) воспринимались русскими как закономерные последствия духовного разложения [3, 114].

Все эти события не были спонтанными с позиции православного мироосмысления, они во всей полноте укладывались в традиционно-христианскую философию истории: мир движется не к «светлому будущему», а к апостасийному (отступническому) концу, и предпоследний «удерживающий теперь» (2 Фес. 2, 7) — Второй Рим — был «отнят от среды». Соответственно, возникло предположение о перемещении Рима (как цитадели православия) в ту часть православного мира, которая сохранила политическую независимость — напомним, что вопросы распространения и сохранения веры в христианстве с самого начала были сопряжены с государственным устройством и с имперским внешнеполитическим принципом.

Формирование концепции «Москва — Третий Рим» связано, прежде всего, с деятельностью московского митрополита Зосимы (1490–1494), в «Изложении Пасхалии» назвавшего Москву новым градом Константина [15, 12] [10, 378]. Необходимо заметить, что подобные идеологемы в то же время возникали и у балканских православных народов (напр., «Царьград Тырнов»). Но Русь, в отличие от них, сохраняла политическую независимость как от мусульманского, так и от католического мира. Судьбой Москвы стали притязания не столько на политическое, сколько на идейное преемство от Первого и Второго Римов.

На протяжении XV–XVI вв. на Руси проявляется недоверие к грекам, замечается, что их богослужения, догматика, мировоззрение отличаются от ортодоксального эталона. «Эллины» радикально изменили чинопоследования и обряды, из-за нависшей угрозы мусульманского порабощения в греческой церковной среде всё чаще замечалось тяготение к унии с католиками, которые на политической карте тех времён были единственной силой, способной дать отпор османской агрессии. Самой яркой вехой такого сближения была вышеупомянутая Ферраро-Флорентийская уния. И хотя константинопольская патриархия впоследствии отвергла унию, мнения о греках как о «не стойких в вере» только укрепились. Шоком для русской общественности был поступок митрополита Исидора, вернувшегося с Флорентийского собора в сане католического кардинала.

Поскольку Русская Церковь того времени ещё не была автокефальной (митрополит присылался или утверждался из Константинополя), и поступок Исидора был ярким примером уязвимости такого положения, на Руси всё чаще стали звучать голоса против принятия предстоятеля от греков. Уверенность в этом особенно усилилась после падения Царьграда и утверждения политического господства османского султана над константинопольским-стамбульским патриархом (взамен православного императора). Участились местные идейные конфликты между греческими и русскими православными [16, 393]. Комиссия Арсения Суханова, отправленная на Восток, отметила многочисленные литургические расхождения между русскими и греками, в итоговом отчёте старца Арсения речь шла даже о принципиальном «повреждении веры» греков, недостойных православного имени [13, 612]. Ввиду «повреждённости» большинства литургических книг Суханов привёз с Востока почти исключительно художественную и научную литературу.

Помимо богословской неразберихи, греки всё ярче являли русским и моральную распущенность — большинство присылаемых иерархов со своей свитой не чурались даже мужеложства, исстари считавшегося на Руси одним из тягчайших пороков. Что же касается иерархической коррумпированности, то среди русских образ грека был устойчивым синонимом нечестивого торгаша.

Здесь необходимо напомнить об апокалипсической окраске традиционной православной философии истории, отрицающей прогресс. Знаками исторического процесса, с православной точки зрения, являются вероотступничество, грех и богоотступничество, нагнетающиеся со временем до их предельной персонификации в антихристе. Поэтому отпадение западных христиан в католичество, захват мусульманами почти всех азиатских и восточно-европейских территорий Византии (с почти обязательным последующим переходом населения этих земель в ислам) воспринимались как катастрофическое и беспрецедентное сужение православной ойкумены. Православным независимым государством в мире осталась только Московская Русь.

Осознание православно-политической единственности в сочетании с наблюдаемым распространением ересей и грехов вызывает стремление к очищению и сохранению церковного благочестия. На этой волне в среде русских книжников возникли два направления, отразившие основные векторы развития православного самоосмысления — нестяжательство и иосифлянство [14, 147]. Преподобные Иосиф Волоцкий и Нил Сорский осветили разные миссии Церкви, поэтому не вполне правомерно их противопоставление, имеющее место в трудах светских историков. Прп. Нил Сорский (1433–1508) превозносил аскезу и анахоретство, духовное делание, нищету и странничество, исихастское самоуглубление. Нестяжатели считали, что над политикой должны господствовать христианские принципы, что сама по себе власть не абсолютна, не имеет права вмешательства во внутрицерковную жизнь [1, 120].

Прп. Иосиф Волоцкий (1439–1515) писал о социальных и политических задачах Церкви в царстве, призывал государство к освящению через Церковь [21, 194] [8, 414]: «Цари и князья должны всячески заботиться о благочестии и охранять своих подданных от треволнения душевного и телесного»[6, 367]. Иосифляне стремились к «одухотворению и освящению» царской власти как единственной силы, могущей удержать православие и Русь — а следовательно, и весь мир! — на краю эсхатологической пропасти. По мысли иосифлян, государство без абсолютного авторитета Церкви потеряет духовный контроль над собой и начнет претендовать на господство над душами своих подданных, не имея на то сакрального права. Таковым, к примеру, впоследствии было правление Ивана Грозного — когда государь вместо «представителя» Бога фактически пытался взять на себя Его функции [2, 276].

Св. Иосиф Волоцкий не благословлял современное ему политическое положение, он обличал правителей нечестивых, призывая даже не подчиняться таковым. Царь в его концепции становится гораздо больше своей природы; не теряя своего человечества, он обретает равноангельские функции: хранить социальный мир, духовное благочестие, чистоту вероисповедания [19, 381]. Таким образом, царь не является государем в абсолютном смысле этого понятия, если не соответствует идее Царства, освящённого Церковью. Иосиф Волоцкий переосмыслил православное понятие симфонии — сотрудничества государства и Церкви, — в новых (катастрофических, богоотступнических) условиях признавая за Церковью больше прав и значения, нежели за государственным аппаратом и правителем. Прп. Иосиф допускал даже возможность свержения неблагочестивого царя или государя-вероотступника. Для того чтобы минимизировать свою зависимость от властей, Церковь должна быть экономически независимой, богатой, величественной, считал Иосиф Волоцкий. Все эти идеи имели широкий резонанс в церковной публицистике того времени, вызывая ожесточённую полемику. Позднее идеи Иосифа взял на вооружение один из самых главных деятелей церковного Раскола XVII века, сторонник могущественной Церкви, довлеющей над государством, — патриарх Никон.

Игумен Филофей Псковский (1465–1542) первым ввёл системообразующие категории в понимание российской истории, первым конкретно выразил (с православной точки зрения), зачем существует Россия и в чём её всемирно-историческое значение — быть мировым катехоном, последним хранителем неповреждённой веры [3, 116] [4, 69].

«Единая ныне соборная апостольская церковь восточная ярче солнца во всём поднебесье светится, и один только православный и русский царь во всём поднебесье <…> управляет и направляет Христову церковь и утверждает православную веру» [18, 221].

Игумен Филофей, изобличая распространение ересей, астрологии и противоестественных грехов, писал, что Бог за нечестие может и отъять великую миссию, и это будет крушением всеобъемлющим, космического масштаба [7, 166]. Третий Рим для старца Филофея — не претензия, не амбиция, не проявление местечковой исключительности, но высочайшая миссия. Словами религиоведа и старообрядоведа М.О. Шахова, сущность Третьего Рима — «не ожидание вечного торжества московской державы, а, прежде всего, предчувствие приближения гибели мира, которая может быть ускорена оскудением добрых дел и умножением неправды»[20, 186]. В церковно-политической модели Филофея христианство является сущностью, а политика — атрибутом: царство существует для того, чтобы его граждане могли спастись. Это царство — последнее перед триумфальным, апокалипсическим завершением мировой истории. Исчезновение Рима последнего, третьего, будет крушением ценностей религиозных перед началом конца христианства в глобальном масштабе. Поэтому Третий Рим — не «империалистическая» претензия и не «абсолютистский» манифест, а призыв к сохранности обетований, чистоты веры, благочестия.

«Блюди и внемли, благочестивый царю, яко вся хрестианская царьства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти…»[11, 50].

Итак, в сознании московских книжников того времени вполне отчётливой была мысль, что нечестие Москвы приведёт к упадку не только России, но и всего мира, к глобальному воцарению антихриста [14, 144].

Примечательно изменение в филофеевской концепции Третьего Рима самой роли монарха. Русский народ персонифицируется в фигуре царя [17, 439], царь отныне — не статус, а священнодеятель [12, 74]. В отличие от византийской модели симфонии Церкви и царства, модель старца Филофея предполагает господство сакральных принципов, доходящее до атрофии политики как таковой, до пренебрежения чисто внутри- и внешнеполитическими задачами государя и государства, полное отождествление понятий «Русь» и «Православная Церковь». Такой «церковный абсолютизм» (прорастание православными императивами всех сфер жизни), нацеленный на «предконечную» духовную мобилизацию нации, должен был иметь символ единства — царя. Однако и царь подчинён православным ценностям и принципам жизни. Правление Иоанна IV, изъявшего из филофеевской симфонии православную обусловленность смысла царствования и заменившего её идеей самовластности [2, 299], было крушением не только концепции Третьего Рима, но и всей традиционно-православной идентичности [9, 289], началом модернизации и секуляризации России, хотя всё это проходило, несомненно, во вполне православном контексте.

События, последовавшие за правлением «самовластного» Ивана Грозного, только подчеркнули эсхатологическое значение православной идеологии Третьего Рима. Убийство первосвятителя и опричнина как результат дали династический кризис, голод, интервенцию, несколько народных войн. Когда элементарный уровень выживания в России был восстановлен, многие мыслители того времени в попытках объяснения случившегося снова обратились к филофеевской концепции, к идейным построениям Нила Сорского и Иосифа Волоцкого. Последнее православное государство едва не погибло из-за притязаний государя на те функции, которыми он не имел права обладать. Его задачей была не абсолютизация эффективности управления в собственном уделе, а создание условий для сохранения древнего православия, народного благочестия и социального спокойствия.

Поэтому неудивительно, что будущие противники, разноформатные идеологи церковного раскола, были едины в своих попытках осмысления ситуации и в обращении к корпусу русской церковной философии прежних веков. Речь идёт о движении «боголюбцев», из которого впоследствии вышли и идеологи старообрядчества, и идеологи «великой Церкви», и даже идеологи самодержавного православного государя. Эти идеологии не только были персонифицированы, во-первых, Аввакумом, во-вторых, Никоном, в-третьих, Алексеем Михайловичем Тишайшим. Все три эти направления мысли до сих пор имеют свои позиции в православных кругах.

1. Старообрядцы, по-своему интерпретировавшие концепцию Третьего Рима, до сих пор продолжают быть едиными в восприятии Третьего Рима как «сообщества верных», от ревности в вере, от благочестия которого зависят судьбы всего мира. Отсюда — особая ревность староверов в вопросах не только догматики, но и повседневного богослужения и даже бытового уклада. Староверы не разделяли, как модернисты-христиане, своё упование на перво- и второстепенные сферы. На этом основан известный символический призыв Аввакума «умереть за единый аз». До наших дней даже в тундре Аляски или прериях Латинской Америки староверы старательно воссоздают образ Святой Руси как сообщества автономных поселений, ради сохранности своей веры готовых на любые жертвы и странствования.
2. Современные идеологи самодержавной монархии продолжают идеализировать личность и деятельность Ивана Грозного и Алексея Михайловича, сумевших использовать православную философию истории для обоснования своей диктатуры. Речь идёт о преодолении концепции Третьего Рима — о наделении функциями «удерживающего теперь» не нации, а государя. Истоки этого обозначили все средневековые русские православные идеологи начиная с Зосимы. Кроме того, «Третий Рим» — это идея органического единства государя с подданными, превращение в «отца отечества» из «верховного менеджера». В этом качестве своеобразным продолжением «третьеримской» идеологии мы можем назвать даже петровскую идеологию, несмотря на весь обмирщённый окрас.
3. Сегодня в новообрядческой Русской Православной Церкви имеет место серьёзное движение «никонианства» (В.В. Шмидт и пр.), творчески переосмысливающее деятельность Никона по созданию независимой от государства Церкви, диктующей свою волю «сильным мира сего». Большинство структурных преобразований нынешней РПЦ МП вполне укладываются в никоновскую трактовку концепции Третьего Рима и идейных построений прп. Иосифа Волоцкого.

Таким образом, концепция «Москва — Третий Рим» — не положение о племенном мессианстве, но и не результат заимствования окраиной или колонией цезарепапистской модели гибнущего Второго Рима. На почве традиционной православной идеологии игумен Филофей создал концепцию русского православия, являющуюся локальным выражением православной вселенскости. Здесь всемирные судьбы сводились к вероисповеданию отдельно взятого государства, приход антихриста мог быть ускорен или отдалён степенью чистоты апостольского вероисповедания и личным благочестием конкретного правителя и его подданных.

Концепция «Москва — Третий Рим» — это квинтэссенция всей православной философии истории, всего русского исторического опыта. Более того — всего опыта православной Византии. Она до сих пор актуальна, и, хотя Филофей Псковский излагал свои тезисы предельно концентрированно, нынешние апологеты разных направлений православия, продолжают находить вдохновение в филофеевской концепции. Соответственно, изучение русской истории, истории Церкви, современных взаимоотношений государства с религиозными организациями не может пройти мимо идейных построений псковского книжника. Эта концепция не является мифологемой — она затрагивает самый нерв взаимоотношений нации и государства в свете своего высшего призвания. По большому счёту, именно филофеевскую концепцию можно назвать сердцевиной Русской Идеи.

Библиография

1. Алексеев Н.Н. Русский народ и государство. — М.: Аграф, 1998.
2. Бакулов В.Д. Социокультурные метаморфозы утопизма. — РнД.: Изд-во РГУ.
3. Гольдберг А.Л. К предыстории идеи «Москва — Третий Рим» // Культурное наследие Древней Руси. — М.: Наука, 1976. — С. 111–131.
4. Гольдберг А.Л. Три «послания Филофея» // ТОДРЛ. Т. XXIX. — Л.: Наука, 1974. — С. 67–79.
5. Дугин А.Г. Философия войны. — М.: Яуза, 2004.
6. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Русский перевод. — М., 1993.
7. Кантор В.К. Русская империя и православие // Октябрь. — 2002. — № 7. — С. 163–170.
8. Карташёв А.В. Очерки по истории русской церкви. В 2 тт. Т. 1. — М., 1993.
9. Лихачёв Д.С. Сочинения царя Ивана Васильевича Грозного // Лихачёв Д.С. Избранные работы. в 3 тт. Т. 2. — Л.: Худож. лит., 1987. — С. 259–321.
10.  Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI века. — М.-Л.: Наука, 1960.
11.  Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. — Киев, 1901.
12.  Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. — СПб.: Акрополь, 1995.
13.  Прения с греками о вере Троицкого Сергиева Богоявленского монастыря строителя старца Арсения Суханова // Христианское чтение. Ч. II. — СПб.: Изд-во СПбДА, 1883. — С. 609–652.
14.  Рябушинский В.П. Старообрядчество и русское религиозное чувство // Север. — 1994. — № 9. — С. 131–164.
15.  Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV–XVI вв.). — М.: Индрик, 1998.
16.  Скрынников Р.Г. Крест и корона: Церковь и государство на Руси: IX–XVII вв. — СПб.: Искусство — СПБ, 2000.
17.  Успенский Б.А. Царь и патриарх: Харизма власти в России. — М.: Языки русской культуры, 1998.
18.  Филофей Псковский. Послание к царю и Великому Князю Ивану Васильевичу всея Руси // Сокровища древнерусской литературы: Красноречие Древней Руси. — М., 1987. — С. 221–230.
19.  Шафаревич И.Р. Взгляд на русскую историю // Психология национальной нетерпимости. — Минск: Харвест, 1998. — С. 371–410.
20.  Шахов М.О. Старообрядческое мировоззрение: Религиозно-философские основы и социальная позиция. — М.: Изд-во РАГС, 2001.
21.  Шмеман А., прот. Исторический путь Православия. — М., 1993.